Sexto Empirico
Instituciones Pirrónicas
Libro primero
CHAP. De la división de los filósofos en dogmáticos y escépticos.
Aquellos que están buscando algo, o tienen que encontrarlo, o tienen que decir que no pueden encontrarlo, y reconocen que es incomprensible para ellos, o, finalmente, no están seguros de si pueden encontrarlo o no, tienen que Continuar en su búsqueda. Esto es lo que sucede en las diversas cuestiones de la filosofía. Algunos dicen que han encontrado la Verdad; los otros dicen que es incomprensible; Y los demás siguen buscándolo. Los dogmáticos son aquellos que imaginan que lo han encontrado; tales son Aristóteles, Epicuro, los estoicos y algunos otros. Quienes dijeron que era incomprensible, son, por ejemplo, Clitomaque, Carneade y los otros académicos. Y los que siempre lo buscan son los escépticos. Por lo tanto, debemos distinguir tres formas generales de filosofar; la de las dogmáticas, la de los académicos y la de los escépticos.
Dejo que otros hablen de los dos primeros; y solo me interesa tratar en pocas palabras el método de los escépticos. Pero antes de todas las cosas quiero advertir a mis lectores que, con respecto a las cosas que avanzaré, no pretendo establecer nada y que no deseo asegurar que las cosas sean como las digo; No teniendo otro propósito, que exponer de manera histórica, por así decirlo, las cosas como me aparecen en el presente.
Cap. II División General de Escepticismo.
La filosofía escéptica tiene dos partes, una general y otra particular. La parte general del escepticismo es aquella en la que se explica el carácter y la naturaleza de este tipo de filosofía. Expone la noción de escepticismo; examina cuáles son sus principios y sus razones, su criterio, es decir, la regla que sigue en sus juicios; ¿Cuál es su fin o propósito? cuáles son los medios de la época, es decir, los medios que utiliza para abstenerse de decidir de cualquier manera; cómo hay que escuchar las expresiones negativas de los escépticos; y cómo, finalmente, esta filosofía, que consiste en dudar, y que uno llama escéptico, se distingue de otras formas de filosofar, que tienen cierta afinidad con ella. La parte particular del escepticismo es aquella en la que ataca en particular las diversas partes de la filosofía dogmática. Primero discutiremos el escepticismo en general, comenzando por explicar los nombres que generalmente se dan a este tipo de institución.
Cap. III Distintos nombres dados al escepticismo.
El escepticismo se llama Zetetic , o Inquisitor debido a su acción, que consiste en buscar y examinar siempre. Se llama eféctico , como si dijera suspender, porque enseña al escéptico o al examinador, a reprimir o suspender siempre su juicio: porque esta es la disposición de la mente donde está el filósofo escéptico. su investigacion Se llama Aporetic , es decir, dudoso o indeciso, se llama así, o porque duda de todas las cosas, y siempre busca, como algunos afirman; o porque siempre dudando, hace que la mente siempre quede sin resolver, ya sea cuando se trata de consentimiento o cuando se trata de contradecir. Y como se cree, Pyrrhon trató el escepticismo de una manera más amplia y clara que otros escépticos, que eran mayores que él; Por esto llamamos a esta filosofía, la filosofía pirrónica, el nombre de este filósofo.
Cap. IV . Qué es el escepticismo.
El escepticismo es una facultad o un método para examinar, comparar y oponerse en todas las formas posibles, las cosas aparentes o sensibles, y aquellas que son percibidas por el entendimiento; Por medio de qué facultad llegamos (por el mismo peso que se encuentra en las cosas o en razones opuestas), primero en la Época , o en la suspensión de la mente, y luego en la Ataxia . es decir, la exención de problemas, o la tranquilidad del alma.
Decimos que el escepticismo es una facultad, es decir, simplemente; que es un arte, que es útil para algo, que puede hacer algo: no escuchamos ninguna otra sutileza en esta palabra: es un arte de examinar; Es un método de examen.
Decimos que el escepticismo compara las cosas aparentes o sensibles, y con estas cosas aparentes y sensibles nos referimos a aquellos que están bajo los sentidos: es por eso que nos oponemos a aquellas cosas que son percibidas por la mente y por la mente. la comprensión.
Cuando decimos que el escepticismo es una facultad que compara y se opone, en todas las formas posibles, las cosas aparentes y estas palabras, en todas las formas posibles, pueden relacionarse con la facultad, para demostrar que tomamos esta palabra de una facultad simple y en un sentido extendido: o se relaciona con lo que decimos que el escepticismo se opone a las cosas sensibles y las cosas intelectuales. Porque al contrastar estas cosas entre sí de diferentes maneras, es decir, lo sensible a lo sensible, o lo inteligible a lo inteligible; o permutando lo aparente a lo inteligible, y para abarcar todas estas comparaciones y oposiciones, decimos que el escepticismo compara y se opone a todas estas cosas en todas las formas posibles. Estos términos, de todas las formas posibles , aún pueden significar que, de cualquier forma que nos parezcan las cosas, ya sean sensatas o intelectuales, pretendemos compararlas, sin ver cómo caen las cosas sensatas bajo los sentidos o cómo Los intelectuales se perciben a sí mismos por el entendimiento.
Por razones opuestas , simplemente escuchamos razones que parecen destruirse unas a otras y no pueden sobrevivir juntas; y no solo, o necesariamente la afirmación o la negación, con respecto a la misma pregunta.
Llamamos a pesos iguales o momentos en las razones, una cierta igualdad de fuerza y persuasión, lo que significa que uno también podría ir a una u otra de estas razones, o no ir allí, de modo que uno no puede preferir una de esas razones contrarias a su opuesta, como si fuera más digna de sí misma que la otra.
La Época (de la que habla la definición) o su suspensión, es un estado del alma mediante el cual no establecemos ni revertimos nada, afirmando o negando nada.
Finalmente , Ataraxia, o exención de problemas, es el descanso o la tranquilidad del alma. Cuando hablamos del fin o propósito del escepticismo, explicaremos cómo Ataraxia es una continuación de la Época.
Cap. V El filósofo escéptico.
Podemos ver que al dar, como hicimos nosotros, la noción de escepticismo, hemos dado al mismo tiempo la del filósofo pirrónico. Para un escéptico es un filósofo que posee el arte o la facultad que hemos descrito.
Cap. VI Principios del escepticismo.
Al tomar el término de principio o causa, para el fin o para la causa final, decimos que el principio, o la causa, o el fin del escepticismo, es la esperanza que el filósofo escéptico debe alcanzar por medio de este una especie de filosofía, en Ataraxia , es decir, en la exención de problemas, o en la tranquilidad del alma. Debido a que los grandes genios, quienes fueron los autores de esta disciplina, al ver que esta igualdad de razones que notaron en las cosas, las inquietaron, comenzaron a examinar lo que podría ser verdadero o falso en las cosas. ; Con el fin de obtener una disposición libre de problemas, por el discernimiento que harían de estas cosas. Pero si preguntamos el principio en el que el escéptico se basa principalmente para dudar de todo, es este: que toda razón puede ser contradicha por una razón opuesta de peso e igual momento. Este principio nos lleva a reconocer que no hay dogma, nada que pueda afirmarse o negarse dogmáticamente y con confianza.
Cap. VII Si los escépticos establecen algunos dogmas.
Decimos que el escéptico no establece ningún dogma o decisión. Pero esto no debe entenderse en el sentido de que algunos de los que toman el término dogma en general, dicen que significa una afirmación o asentimiento de algo. De acuerdo con este significado extendido, el escéptico confiesa y asegura lo que los sentidos y su imaginación le obligan a confesar; y si tiene calor, por ejemplo, o si tiene frío, no dirá, creo que no tengo frío o que no tengo calor. Pero si tomamos esta palabra, dogma , para una afirmación, sobre algo dudoso e incierto, como son los que se disputan en las ciencias, decimos que en este sentido, un escéptico no establece ningún dogma. . Porque un pyrrhonian no asegura nada con respecto a algo incierto y controvertido. Aún más, incluso cuando usa ciertas frases familiares a los escépticos; razonar sobre cosas inciertas; como cuando dice, no más que eso, o, no defino nada : o cuando usa otras expresiones similares, de las cuales hablaremos más adelante, no pretende establecer ningún dogma. El que establece o supone un dogma, establece o supone como algo que es, en lo que basa su dogma. Pero un escéptico no dice que los términos que usa, y por los cuales parece marcar y establecer su duda , son tales que uno debe usarlos absolutamente. Porque no establece nada, ni siquiera su duda .
El pensamiento del escéptico, por lo tanto, es que, como esta proposición, Todas las cosas son falsas , significa que es falsa, como todas las demás: lo que se debe decir sobre la misma proposición, no hay nada verdadero , lo que significa que ella misma no es más verdadera que todas las demás cosas; El pensamiento de la escéptica es, digo, que de todos modos esta expresión, no más, significa que ella misma no es más verdadera de lo que parece negar y que se comprende a sí misma con todo Las otras cosas que ella parece rechazar. Lo mismo ocurre con otras formas de hablar de los escépticos.
Ahora bien, como quien establece un dogma, supone como una cosa que es verdaderamente, lo que establece su afirmación dogmática, y que, por el contrario, un escéptico declara que debe ser concebido que sus supuestas afirmaciones, o que las expresiones, Se entienden y se encierran entre las cosas de las que duda; Es una consecuencia, que no puede pasar a ser autor de ninguna afirmación dogmática. Entonces, cuando usa este tipo de formas de hablar, no dice nada más que decir y exponer lo que le parece, lo que siente y lo que es el estado pasivo de su alma, sin para determinar nada, y sin afirmar nada en relación con los objetos externos.
Cap. VIII Si el escéptico es de alguna secta.
Seguiremos aquí el mismo método que en el capítulo anterior, para responder a aquellos que nos preguntan si el filósofo escéptico es de alguna secta. Diremos que debemos distinguir: si decimos que una secta es un cierto vínculo para defender varios dogmas, que tienen algún tipo de conveniencia entre ellos y con apariencias sensatas, y que entendemos por dogma, un asentimiento a un cosa incierta Diremos que no somos de ninguna secta. Pero si se dice que una secta es una institución, o un tipo de profesión, que está hecha para adherirse a alguna razón, siguiendo las apariencias de los sentidos; de modo que esta razón nos enseña a vivir bien (ya sea en relación con la virtud o tomando la palabra del Bien en un sentido más amplio); y que tiende a la suspensión : entonces responderemos que somos de una secta. Porque estamos apegados a una cierta razón que, guiándonos por las apariencias de los sentidos, nos enseña a vivir de acuerdo con las costumbres del país, las leyes e instituciones establecidas entre nosotros y las disposiciones pasivas de nuestra alma.
Cap. IX Si el filósofo escéptico se ocupa del conocimiento de las cosas naturales.
También respondemos a quienes nos preguntan si el estudio de la Naturaleza pertenece al filósofo escéptico. Si se trata de decidir con una firme persuasión tocar algunas de las cosas que uno establece dogmáticamente en la Física, en este caso no somos Físicos. Pero estamos tratando con la Física, en el sentido de que podemos oponernos a las razones de los dogmáticos, algunas razones iguales a las suyas, y por lo tanto llegar a la ataxia . También es en este sentido que tratamos con la lógica, la moral o la ética, consideradas como parte de lo que se llama filosofía.
Cap. X Si los escépticos destruyen las apariencias de los sentidos.
Los que dicen que los escépticos niegan o destruyen las apariencias obvias de los sentidos, no parecen escuchar lo que decimos. No volcamos las cosas, lo cual, debido a que hay algo pasivo en nuestra imaginación, nos obliga, de buena gana, a dar nuestro consentimiento a algo, como hemos dicho: ahora estas cosas son Las apariencias de los sentidos. Cuando buscamos un objeto como nos parece, admitimos su apariencia; no nos peleamos, y no tenemos ninguna duda sobre lo que nos parece una cosa, sino solo sobre lo que se dice sobre esta cosa, que aparece. Pero eso es algo más que discutir sobre lo que aparece. Nos parece, por ejemplo, que la miel nos da un sabor dulce; estamos de acuerdo en esto, porque sentimos su dulzura, pero dudamos si la miel es dulce, cuándo lo juzgaremos por la razón y la inteligencia. Ahora bien, esto no es lo que aparece, solo este juicio de la comprensión; Pero eso es lo que decimos sobre una apariencia. Que si también hacemos dificultades, en algunas apariencias de los sentidos, no pretendemos que las revierta, y no tenemos otra intención, que culpar a la temeridad de los dogmáticos. Porque si la razón a veces nos engaña, para evitar que percibamos las apariencias de los sentidos y lo que está ante nuestros ojos; ¿Cuánto deberíamos no considerarla como sospechosa, en cosas inciertas, si deseamos evitar caer en juicios imprudentes, donde caeríamos en seguirla?
Cap. XI De la regla que sigue el escepticismo en sus juicios.
Lo que vamos a decir acerca de la regla que sigue la filosofía de los escépticos en sus juicios, lo dejará en claro, que aceptamos las cosas aparentes. Podemos distinguir dos tipos de reglas de los juicios, uno que sirve para hacernos creer que algo es o no es (de lo que hablaremos en nuestra refutación de la dogmática), el otro por el cual juzgamos Acciones, a las que uno se une, y según las cuales se hacen ciertas cosas, y se evita hacer algunas otras en la conducta ordinaria de la vida. Esta es la regla de los juicios de los que hablamos aquí. Decimos, entonces, que la regla de los juicios de la filosofía de los escépticos es lo que aparece a los sentidos; o, lo que equivale a lo mismo, decimos que esta regla de nuestros juicios es la imaginación, o la percepción pasiva que tenemos de la apariencia de una cosa. Porque como esta percepción pasiva consiste en una persuasión, y en una disposición necesaria y no libre del alma, no se debe hacer un examen de esta percepción, o de esta apariencia. Así, nadie dudará, que una cosa puede aparecer de tal manera; Pero solo preguntamos si es como aparece. Así que vivimos de tal manera que estamos de acuerdo y de acuerdo con las cosas aparentes, y que observamos lo que pertenece a la conducta común de la vida (pero sin establecer ningún dogma) porque no podemos estar absolutamente sin acción. Pero la observación de lo que pertenece a la conducta de la vida se extiende a cuatro cosas: la instrucción o las sugerencias de la Naturaleza; al impulso necesario de nuestras disposiciones pasivas; El establecimiento de leyes y costumbres, y la cultura de las artes. Digo, a la instrucción de la naturaleza porque naturalmente tenemos sentidos e inteligencia para guiarnos en la vida; al impulso necesario de nuestras disposiciones pasivas porque, por ejemplo, el hambre nos obliga a comer y la sed de beber; a la constitución de leyes y costumbres, porque este establecimiento nos hace creer que es bueno gobernarse con piedad en la conducta de la vida y que es un mal actuar con impiedad; al conocimiento práctico de las artes porque no pretendemos ser inútiles y lánguidos en las artes que nos comprometemos a cultivar. Además, decimos todas estas cosas, sin establecer ningún dogma.
Cap. XII ¿Cuál es el fin del escepticismo?
Es apropiado decir aquí algo del fin del escepticismo. El fin en general es lo que hacemos, o consideramos todas las cosas: es lo que no buscamos otra cosa: es lo último que buscamos. Así que ahora decimos que el final del filósofo escéptico es la Ataraxia , o la exención de la perturbación de las opiniones, y la Metropatía , o la moderación de las pasiones o sufrimientos en las percepciones necesarias y limitadas. El escéptico comenzó a filosofar, y deseando discernir las diferentes percepciones que tenía de los objetos, y saber cuáles eran las verdaderas y las que eran falsas, para exaltarse por la ansiedad, si eso era posible; habiendo encontrado razones contrarias de tal fuerza en los diferentes sentimientos de los filósofos, e incapaz de juzgar de qué lado era la verdad, suspendió su juicio; y luego Ataraxia, o exención de problemas, fue una continuación fortuita, aunque fortuita, de esta suspensión de su juicio de opiniones. Esta secuela es correcta; porque finalmente el que dogmáticamente opina, y quien establece que hay naturalmente y realmente algo bueno y algo malo, siempre está preocupado. Mientras carece de cosas que cree que son bienes, imagina que los males reales y reales lo atormentan, y busca ardientemente lo que cree que son bienes reales: y si finalmente los consigue todavía cae en varios problemas; ya sea porque ya no actúa de acuerdo con la razón y se levanta sin medida, o porque, temiendo algún cambio, hace todo lo posible por no perder las cosas que considera bienes. Por el contrario, el que no determina nada, y quien no está seguro de la naturaleza de lo que se considera como bienes y males, este hombre no huye ni persigue nada con demasiada violencia, y en consecuencia Él está libre de problemas.
El escéptico llega a algo similar a lo que le sucedió a la pintora Apelle, de quien se dice que pintó un caballo, y deseando representar la escoria de este animal, tiene tanto éxito que, desesperado por su empresa, lanzó su tabla de esponjas, que usaba para limpiar sus pinceles: se decía, se decía que esta esponja, al llegar al caballo, representaba muy bien la espuma. Los primeros escépticos también esperaban poder llegar a Ataraxia , juzgando la diferencia entre las cosas que son percibidas por los sentidos y las que perciben por comprensión: pero no han podido llegar a Al final, no lograron nada, se detuvieron en ese momento; suspendieron su juicio; e inmediatamente por una felicidad inesperada, Ataraxia siguió la Época , como la sombra sigue al cuerpo.
Sin embargo, no creemos que el escéptico sea absolutamente tranquilo y esté libre de toda molestia; decimos que se siente perturbado por la necesidad del sufrimiento, que le proviene del impacto o la acción de ciertos objetos externos; y admitimos que a veces sufre frío, sed y otros inconvenientes. Pero debe notarse que con respecto a estos inconvenientes, la gente común sufre dos veces: primero porque están atormentados y, segundo, porque creen que son verdaderos males por sí mismos y sus propios intereses. Naturaleza: en lugar de que el escéptico no decida que ninguna de las cosas que le molestan es un mal de su propia naturaleza, las sufre con más moderación que otros hombres. Por eso decimos que en relación con las cosas que dependen de la opinión, el fin del filósofo escéptico es la Ataraxia , y que con respecto a los sentimientos y percepciones involuntarios, su fin es la metafisia , que es un sufrimiento moderado. dolor. Algunos distinguidos filósofos escépticos han agregado la Época , o hay una suspensión del espíritu con respecto a las preguntas que comparten los dogmáticos.
Cap. XIII Medios generales, que los escépticos usan en su examen para alcanzar la Época .
Dijimos que Ataraxy es una huida del tiempo, o la suspensión del juicio en todas las cosas. Ahora debemos mostrar qué medios utilizamos para llegar al momento . Ahora esto se hace, para decirlo en general, oponiéndose mutuamente las cosas: nos oponemos a las cosas aparentes o sensibles a lo aparente, o los intelectuales a los intelectuales; o permutando cosas aparentes a los intelectuales; etcétera Nos oponemos, digo, a las cosas aparentes; como cuando decimos que la misma torre aparece redonda, si la miramos desde una distancia, y cuadrada, si la miramos de cerca. Nos oponemos a los intelectuales a los intelectuales; como cuando, concluyendo del orden de los cuerpos celestes, que hay una providencia, objetamos que a menudo las personas honestas están en la adversidad, mientras que los malos están en la prosperidad; y de ahí concluimos que no hay Providencia. Nos oponemos a las cosas intelectuales a las aparentes; como cuando, en esta proposición, la nieve es blanca , Anaxágoras se opuso a este razonamiento, que la nieve es agua dura, pero que el agua es negra, y que en consecuencia la nieve es negra. Todavía nos oponemos a las cosas presentes a las cosas presentes; como en los ejemplos anteriores. Y a veces también nos oponemos a las cosas presentes a cosas o futuros pasados; como cuando alguien nos propone un argumento que no podemos resolver, le decimos: antes de que naciera el autor de su secta, las razones que encontró y que aprobó, como muy buenas aún no parecía ser cierto; y sin embargo, según usted, fueron verdaderas y reales: no puede ser lo mismo, que las razones opuestas y opuestas a las que usted me propone son verdaderas y reales, y que, sin embargo, no parecen ser tales. todavía? Por lo tanto, aún no debemos dar nuestro consentimiento a su propuesta, aunque parece estar respaldada por una razón sólida y sólida. Pero, para representar estas oposiciones de manera más precisa, agregaré aquí en particular los medios que utilizamos para concluir que debemos suspender nuestros juicios; lo que haré sin pretender afirmar nada afirmativamente, afectando su número o tocando su fuerza. Porque puede ser que sean débiles, y que haya más, que los que mencionaremos.
Cap. XIV De los diez medios del tiempo.
Los antiguos escépticos nos han dejado diez medios, de los cuales llegamos a la conclusión de que debemos suspender y mantener nuestros juicios: los han llamado razones todavía, o lugares comunes, en el mismo sentido. Estos son los medios o lugares .
El primero se deriva de la diversidad de los animales. El segundo, la diferencia de los hombres. El tercero, los instrumentos u órganos de los sentidos, comparados de varias maneras. El cuarto, las circunstancias. El quinto, situaciones, distancias y lugares. El sexto, las mezclas. El séptimo, cantidades y constituciones, o composiciones de objetos. El octavo, de la relación, es decir, de una cosa que siempre se refiere a algo. El noveno de las cosas que suceden con frecuencia, o raramente. El décimo, instituciones, costumbres y leyes, fabulosas persuasiones y opiniones dogmáticas. Este es el orden que seguimos, sin determinar nada, y solo presentándolo como tal.
Además, podemos reducir todos estos medios , a tres, que los encierran a todos. La primera, se toma de quien juzga; el segundo, de lo que se juzga; y el tercero de los dos juntos. Bajo los primeros medios, que se toma de quien juzga, se incluyen los primeros cuatro de los diez. Porque lo que los jueces son, o un animal, un hombre, o algún sentido, y esto en algunas circunstancias. El segundo medio, que se toma de lo que se juzga, contiene el séptimo y el décimo de los diez. Y el tercer medio, que se toma al mismo tiempo del juez y de lo que juzga, incluye el quinto, el sexto, el octavo y el noveno del diez.
Nuevamente, estos tres medios pueden relacionarse con los únicos medios tomados de las relaciones (ya que todas las cosas son relativas, Omnia ad aliquid ), de modo que este significa relaciones tomadas, será una forma generalizada, que incluirá los tres medios de los cuales Acabamos de hablar como su especie; y estos tres medios contendrán debajo de ellos los primeros diez medios. Esto es lo que teníamos que decir sobre probable, con respecto al número de medios del tiempo . Luego explicaremos qué fuerza pueden tener, para obligarnos a conservar nuestro consentimiento y nuestros juicios.
Desde los primeros medios de la época.
Dijimos que el primer camino se toma de la diversidad de los animales; de donde concluimos que no tienen las mismas imágenes o las mismas percepciones pasivas de las apariencias de las cosas. Ahora es fácil notar que hay una gran diversidad en las percepciones y sensaciones de los animales, si consideramos su origen deferente y la diversidad que se encuentra en las constituciones de sus cuerpos. Con respecto a su origen, vemos que entre los animales, algunos nacen por la forma ordinaria de generación: y los otros sin la unión del macho y la hembra. De los que nacieron de esta última manera, algunos provienen del fuego o de un gran calor, como los animales que vemos nacer en los hornos: los otros provienen de un agua corrompida, como los mosquitos: otros del vino. mimados, como los animales llamaban en griego, Scnipes : algunos vienen de la tierra, como ratas: otros nacen del lodo, como ranas: algunos de los excrementos, como los gusanos, los otros burros, como escarpas: algunas de las plantas, como orugas, otras son frutas, como los pequeños versos llamados en griego Psenus , que provienen de la higuera silvestre; otras provienen de animales corrompidos; Como las abejas, que proceden de toros, y avispas, caballos. Con respecto a los que vienen por el apareamiento de los sexos, algunos provienen de animales de la misma especie, que es el más común: otros provienen de animales de diferentes especies, como mulas: una vez más los animales nacen vivos (lo que es común) como los hombres: otros salen de un huevo, como las aves: otros están mal formados, como los osos. Por lo tanto, no se debe dudar de que las diversidades y diferencias que se encuentran en las generaciones producen grandes antipatías entre los animales que, sin contradicción, se derivan de estos diferentes orígenes, temperamentos muy diferentes y una gran cantidad de Discordancia y oposición entre sí.
Además, la diferencia entre las partes principales del cuerpo de los animales, y especialmente de aquellas que la naturaleza les ha dado para discernir y percibir objetos, debe causar una gran diferencia de imaginaciones y sensaciones, según la diferencia de los animales. Por ejemplo, entre los hombres, los que tienen ictericia, dicen que los objetos que nos parecen de un blanco brillante, les parecen pálidos y lívidos; y aquellos que tienen un derrame de sangre en sus ojos, ven los objetos como si fueran del color de la sangre. Como, por lo tanto, algunos animales tienen ojos pálidos y lívidos, y otros tienen el color de la sangre, otros blanquecinos o de algún otro color; Podemos decir con razón que también tienen diferentes sensaciones o percepción de los colores. Incluso si miramos el sol demasiado largo, y luego miramos un libro, las letras nos parecen doradas y nos parece que están dando vueltas en círculos. Luego están los animales, que tienen algún tipo de brillo en los ojos, y que parecen lanzar algunas pequeñas chispas de luz a través de los ojos, para que incluso ellos vean de noche; bien podemos pensar que sus sensaciones no son como las nuestras y que no sienten los objetos de la misma manera que nosotros. Aquellos que divierten a los pueblos con sus sutiles trucos, al frotar los candados de las lámparas con verdín, o con tinta, hacen que los que están presentes se vean como si fueran de color cobre o negro. Sólo para mezclar algunos de estos materiales en lámparas. Se puede juzgar por esto que los ojos de los animales se mezclan con muchos tipos de humores, esto produce en ellos imaginaciones o percepciones de todos los objetos diferentes. Si nos frotamos los ojos, las figuras y magnitudes de las cosas que se presentan ante nuestros ojos, parecemos alargados y estrechos. Por lo tanto, es una consecuencia, que todos los animales que tienen la pupila torcida o alargada, como las cabras, los gatos y otros animales, tienen una percepción de los objetos bastante diferente a los que tienen la pupila redonda. Dependiendo de si un espejo está tallado o con forma, nos hace ver los objetos de manera diferente; Si es cóncavo, nos representa objetos más pequeños; si es convexo, los representa alargados y estrechos: hay espejos que hacen que uno vea quién lo mira, con la cabeza hacia abajo y los pies hacia arriba. Es por eso que como las partes que pertenecen al órgano de la vista son todas diferentes, que algunas están dobladas y salen, que otras son más cóncavas y que otras están más aplanadas, es Es probable que estas cosas hagan que las percepciones o sensaciones, o las imaginaciones de los animales, sean tan diferentes, y que, por ejemplo, los perros, los peces, los leones, los hombres, los saltamontes, no vean lo mismo. objetos de igual magnitud, o debajo de tales figuras; pero cada uno de acuerdo con la impresión que recibe a través de los órganos propios de la facultad de ver quién es particular para él.
Lo mismo hay que decir de los otros sentidos. Por ejemplo, ¿cómo se puede decir que el tacto, o el sentido del tacto, produce tal percepción en los animales que tienen conchas, en los que están cubiertos de carne, en los que están erizados de espinas, o con plumas, o escamosa? O, ¿cómo puede decirse que un animal que tiene el órgano de audición muy estrecho, tiene, por este sentido, percepciones similares a las de otro, que tendrá este órgano tan amplio; y el que tiene las orejas alineadas con el pelo en el interior, oye lo mismo, que el que no tiene pelo, ya que tenemos otra percepción de los sonidos, cuando tenemos las orejas medio obstruidas, que cuando Los tenemos libres. El sentido del olfato también debe ser bastante diferente, según la diversidad que se encuentra entre los animales. Porque si somos afectados de otra manera, cuando estamos fríos, y cuando el pituitis nos incomoda; y aún más, cuando una gran cantidad de sangre corre hacia nuestras cabezas, de modo que a veces sentimos una aversión a los olores que parecen agradables a los demás y que nos sentimos incómodos, no debemos Sorprendente si, entre los animales, algunos son naturalmente pituitos y húmedos, los otros muy optimistas, los otros de temperamento bilioso y otros de temperamento melancólico, también se ven afectados por los objetos del animal. olor. Y con respecto al gusto, algunos con una lengua dura y seca, otros con una sensación muy húmeda y, finalmente, todos los animales tienen diferentes estados de ánimo que predominan en uno u otro; deben ser afectados de manera tan diferente por los objetos que pertenecen al órgano del gusto y, por consiguiente, este tipo de sensación produce en ellos representaciones de los mismos objetos, que son todas diferentes. Y esto lo confirma nuestra propia experiencia: porque cuando tenemos fiebre, por ejemplo, y tenemos una lengua seca, encontramos el alimento de un sabor terroso, sin sabor o amargo; Lo que sucede debido a ciertos estados de ánimo diferentes que prevalecen en nosotros. Como entonces, el mismo alimento que se está digiriendo, se cambia en nuestro cuerpo, aquí en vena, allí en la arteria, en otra parte en el hueso, a veces en el nervio, o en alguna otra parte del cuerpo, y produce diferentes efectos, según la diversidad de las partes que Recíbelo: como el agua, cuyos árboles nosotros regamos, todo uno y simple que es de su clase, después de ser digeridos, por así decirlo, por la facultad vital de los árboles, se convierte aquí en corteza, en otra parte de rama, o en el fruto; como a veces se convierte en un higo, y otras veces en una granada, o en algún otro tipo de fruta: a medida que la respiración se introduce en una flauta, por más simple y simple que sea, se forma a veces un sonido agudo y otras veces un sonido grave: Como la mano aplicada de la misma manera en la guitarra, hace sonidos similares serios o agudos: Del mismo modo, no es sorprendente, si los objetos externos, deben considerarse de manera diferente, según la diferente constitución de los animales, que reciben Impresiones y apariciones.
Me convencerá aún mejor de lo que digo, si pensamos que lo que buscan algunos animales, otros huyen. Por ejemplo, el perfume líquido es muy agradable para los hombres, pero es insoportable para las escarpas y las moscas de la miel. El petróleo es bueno para los hombres, pero mata las avispas y las abejas. El agua del mar es desagradable de beber para los hombres, e incluso es un veneno para ellos, si lo usan demasiado tiempo, pero es una bebida muy agradable para los peces, que viven allí como en su elemento. Los cerdos se revolcan más bien en un mar de hedor, que en agua pura y clara. Hay animales que comen hierba, hay otros que solo comen hojas y tiernas ramas de árboles; Hay algunos que viven en los bosques; algunos viven solo de semillas; otros comen carne; otros viven de la leche; a algunos les gusta la carne corrompida; a otros les gusta fresco; Algunos lo comen crudo, y otros no les gusta hasta que estén cocidos. Finalmente, muchas cosas que son agradables para algunos son desagradables, peligrosas y letales para otros. Por ejemplo, la cicuta fertiliza las codornices y el henbane engorda a los jabalíes, que también comen salamandras. Los ciervos de los mismos devoran a los animales venenosos; y las golondrinas comen cantáridos. Si los hombres tragan hormigas, o animales llamados en griego, Scnipes , les causa dolores y trincheras: pero si un oso tiene alguna enfermedad, se alivia cuando se la come con avidez. Si una sola rama de haya toca una víbora, hace que se sienta mareado; Y lo mismo le sucede a un murciélago, si lo tocas con hojas de árboles planos. El elefante huye de las ovejas, y el león el gallo. La ballena teme el sonido de la paja de frijol, y el tigre el sonido del tambor. A estas cosas se les puede agregar otras observaciones similares, pero no nos detengamos allí más, y concluyamos, que si las mismas cosas que son agradables para algunos animales, son desagradables para otros, y si son agradables, o lo desagradable consiste en la percepción, o en la imaginación, es necesario que los mismos objetos produzcan diferentes percepciones en los animales. Pero si las mismas cosas parecen diferentes debido a la diversidad de los animales, es cierto que podemos decir bien de un objeto, lo que nos parece: pero nos adheriremos a la Época, permaneceremos en suspenso, no lo haremos. No decidiremos nada, si es para decir lo que realmente es y su naturaleza. Finalmente, no podemos juzgar, entre nuestras percepciones y las de otros animales, cuáles de nosotros o los suyos son consistentes con la naturaleza de las cosas: y la razón de esto es que somos partes discordantes e interesados en esto. Juicio y que no podemos ser jueces en nuestro propio caso. Pero, además, no podemos preferir nuestras percepciones a las de otros animales, ni sin demostración, ni con ninguna demostración. Por no decir aquí que quizás no haya ninguna demostración de nada, como veremos en la secuela, digo que si queremos usar aquí alguna demostración, o ella Apareceremos tal, o no nos parecerá tal. Si no nos parece demostrativo, no podemos usarlo con cierta persuasión: que si nos parece demostrativo, está claro que, como estamos tratando aquí con cosas que parecen animales, aunque esta simulación demostrada Si estamos entre la cantidad de animales, siempre será cuestión de saber si será verdad, porque solo parece ser una demostración solo para nosotros, y si será tan demostrativo para otros animales. Pero es absurdo querer probar una cosa en cuestión, por otra que todavía está en cuestión. Porque de esta manera uno debería creer al mismo tiempo una cosa y no creerla: uno tendría que creerlo, porque uno quiere que sea una demostración; y no sería necesario creerlo, porque debe mostrarse, como parte del número de cosas aparentes con las que no estamos de acuerdo, y que deben demostrarse. No encontraremos, por lo tanto, ninguna demostración que nos autorice a preferir nuestras percepciones a las de los animales privados de razón. Por eso las percepciones y las imaginaciones son diferentes según la diversidad de los animales, y es imposible juzgar todas estas percepciones; Debemos necesariamente suspender nuestro juicio con respecto a los objetos externos.
Si los animales, que se dice que están privados de razón, son efectivamente privados de ellos.
Además de la ley, agregaremos aquí una comparación de los animales, que se dice que están privados de razón, con los hombres; lo que seremos en relación con la imaginación o con la inteligencia, y después de haber informado, como hemos hecho, razones sólidas y serias, agregaremos algunas otras de otro tipo, que serán adecuadas para el plegado. La hinchazón y la vanidad de los dogmáticos. Los de nuestra secta están acostumbrados a simplemente comparar a todos los animales con el hombre, pero los dogmáticos, que desean sutilizar, niegan que la comparación sea igual. Así, para tener un tema más amplio para burlarnos de ellos, hablaremos solo de un animal, que es el perro, que parece bastante despreciable; y solo con esta comparación encontraremos que los animales, de los que hablamos aquí, no son inferiores a nosotros, si se trata de dar peso y autoridad a sus percepciones oa su inteligencia. Ahora todas las dogmáticas admiten por unanimidad que el perro tiene los mejores sentidos que nosotros. Tiene un sentido del olfato más fino y más penetrante, ya que lo usa para buscar los animales que no ve; y también los ve con los ojos más rápido de lo que podríamos hacerlo: también tiene una audición muy buena. Pero vengamos a su razón interior, ya las marcas que él le da afuera; y examinemos primero su razón interior. Por la misma admisión de los estoicos dogmáticos, que se oponen más a nosotros que a todos los demás, esta razón consiste en elegir las cosas que se ajustan a la naturaleza y en escapar de las que son contrarias a ella: consiste además en conocer las artes. que contribuyen a ello: consiste finalmente en adquirir las virtudes propias de la naturaleza, que sirven para regular las pasiones. Ahora el perro (que es el animal que hemos tomado, por ejemplo) elige las cosas que le son ventajosas y huye de las que le hacen daño; buscando todo lo que es apropiado para su comida, y abstenerse de él tan pronto como sea amenazado con el látigo. También tiene un arte que le hace encontrar lo que es ventajoso para él, que es el arte de la caza. Además, tiene algunas virtudes: por ejemplo, tiene justicia; pues esta virtud consiste en rendir a cada uno lo que él merece, lo que el perro demuestra, que lo posee, acariciando a la gente de la casa, y especialmente a los que lo hacen bien, y defendiendo a sus amos contra sus enemigos, y Contra los que los hirieron. Que si él tiene esta virtud, como una virtud es irreparable de otros, según los estoicos, también tiene todos los demás, que muchos hombres extrañan, según el pensamiento de los Sabios. Vemos nuevamente que el perro tiene coraje para repeler los insultos; vemos que tiene prudencia, como testifica Homero, quien informa que Ulises, al no haber sido reconocido por ninguno de sus sirvientes, solo fue reconocido por su perro Argus; este perro tampoco fue engañado por el cambio que había ocurrido en la persona de su amo, y no perdió la idea que tenía de él; en la que superó a los propios hombres. El perro, según Chrysippe (que parece favorecer lo menos a los animales privados de razón) no ignora el famoso arte de la dialéctica. Porque este filósofo dice que cuando un perro ha llegado a un lugar donde terminan tres caminos, usa el último de los cinco argumentos, que los estoicos llaman indemostrables: cuando ha examinado dos de estos tres modos, por los cuales juzga que la bestia no ha pasado, así que sin examinar más a fondo, se lanza a la tercera. Este antiguo filósofo afirma que es tan bueno como si el perro razonara de esa manera. La bestia ha pasado ya sea por este camino, o por ese otro, o por este otro: pero no ha pasado ni por este camino, ni por ese otro; así que ella pasó por ese otro.
Agreguemos que él sabe cuáles son sus inconvenientes y que sabe cómo remediarlos. Si una astilla ha entrado en su pierna, intenta arrancarla inmediatamente frotando su pata contra el suelo y utilizando sus dientes; y si tiene alguna úlcera, como si supiera que las heridas, que están sucias, son difíciles de curar y que se pueden curar fácilmente si se mantienen limpias, limpia suavemente el pus que sale. Todavía observa muy bien el precepto de Hipócrates, quien dice que el remedio del pie es el reposo; porque, como si supiera eso, cuando tiene alguna herida en la pierna, la mantiene alta y evita, mientras pueda, que no se mueva. Si se siente incómodo con ciertos estados de ánimo, come gramo y, purgándose a sí mismo por este medio, recupera su salud.
Hemos demostrado que el perro (que habíamos tomado como ejemplo) busca lo que le es útil, huye de lo que le resulta incómodo, posee el arte de adquirir algunos bienes, conoce sus males y le brinda los remedios adecuados. para aliviarlos, y no carece de virtud: todas las cosas en las que se encuentra la perfección de la razón, o del habla interior. Por lo tanto, es obvio que con respecto a este discurso interno, el perro puede pasar, con justicia, por un animal al que no le falta nada. Y es quizás esta persuasión, lo que ha distinguido a algunos filósofos al tomar su nombre del de este animal. No es necesario hablar ahora de su facultad de expresar su pensamiento en el extranjero, y que puede llamarse su discurso exterior, o su palabra: ya que incluso algunos filósofos dogmáticos (pitagóricos) tienen Rechazó la palabra por ser contraria a la adquisición de la virtud, de modo que guardaron silencio todo el tiempo que se sometieron a la instrucción. De hecho, supongamos que un hombre es mudo; Nadie dirá que está privado de razón, como los brutos. Pero deja estas cosas. ¿No vemos que los animales brutos pronuncian algunas palabras humanas, como las urracas y algunos otros animales? Vamos a repasar eso otra vez, y vamos al punto. Aunque no escuchamos, y no penetramos en el lenguaje de los animales, no es absurdo decir que discuten entre ellos; pero que no entendamos lo que dicen. Es casi lo mismo que cuando escuchamos hablar de extraños, cuyo idioma no entendemos, notamos en ellos una voz uniforme y no nos distinguimos por ninguna variedad de pronunciación.
Pero qué ! Escuchamos que los perros tienen una cierta voz cuando persiguen a alguien, otra cuando gritan, otra cuando son golpeados y otra más cuando acarician. Finalmente, si queremos considerar las cosas cuidadosamente aquí, encontraremos que hay una gran diversidad de voces, no solo en este animal, sino también en muchos otros, de acuerdo con la diversidad de circunstancias. Estas son las razones que pueden llevar a la conclusión de que los animales, que se dice que están privados de la razón, no están privados de ninguna facultad de enunciar sus pensamientos y percepciones. Si, entonces, los animales tienen los mismos sentidos perfectos que los hombres: si tienen una razón y un discurso interior, como los hombres, y si además tienen esto, además, una especie de facultad de poder expresarse, y de Para expresar sus percepciones desde afuera, podemos creerlas tanto como nosotros, con respecto a las cosas que dependen del pensamiento o la percepción pasiva de los objetos.
Lo que vi con respecto al perro, incluso pude demostrarlo con respecto a otros animales. Porque quienquiera puede negar, que las aves tienen mucha dirección, y que tienen una especie de enunciación; conocer las cosas presentes y las cosas por venir, y predecirlas a aquellos que pueden escuchar el lenguaje de las aves, lo que hacen de muchas maneras, pero especialmente por su voz. Sin embargo, para repetirlo de nuevo, he usado esta comparación de animales con hombres solo por una superfluidad superflua, por así decirlo, como ya había demostrado lo suficiente, me parece que no podemos preferir nuestra Los pensamientos o nuestras percepciones, a los de otros animales, que se dice que están privados de razón. Ahora, si estos animales no son menos dignos de ser creídos que nosotros, en el discernimiento de las percepciones, y si estas percepciones son diferentes, de acuerdo con la variedad que existe entre los animales, bien puedo decir que un objeto me parece d de cierta manera, pero si se trata de determinar qué es en sí mismo; Tendré que suspender mi juicio sobre eso.
A partir del segundo medio de la época.
Dije que el segundo medio del tiempo está tomado de la diversidad de los hombres. Porque cuando concedemos que deberíamos ceñirnos más al juicio de los hombres, que a los animales privados de razón, como lo más cierto, siempre encontraremos que la única diferencia que existe entre los hombres dará lugar a el tiempo Estamos compuestos de dos cosas, un cuerpo y un alma: pero con respecto a estas dos cosas, somos diferentes el uno del otro. En el lado del cuerpo, somos diferentes en figura o conformación, y en temperamento: en figura; porque el cuerpo de un escita es bastante diferente del de un indio. Pero la diferencia de estados de ánimo, que predomina, es la causa de esta diversidad, como pretendemos. Así, como ciertos estados de ánimo prevalecen en algunos y en otros, también produce diversidades en las percepciones de uno y otro; Como hemos dicho, al explicar los primeros medios de la época : y eso hace que haya una gran diferencia entre ellos, ya sea en la inclinación o en la aversión que tienen por ciertas cosas externas. . De hecho, a los indios les gustan ciertas cosas, y las de nuestro país a otras. Ahora que disfrutan de cosas diferentes, es obvio que reciben objetos, ideas o percepciones diferentes.
Todavía somos diferentes unos de otros por nuestros temperamentos peculiares, algunos digieren más fácilmente la carne de res que los peces pequeños, y algunos son atormentados con un asco de bilis, tan pronto como beben vino. de lesbos. Se dice que había una anciana de Atenas, que bebió treinta dracmas (es decir, 3 onzas y tres cuartos de onza) de hemlock, sin sufrir ningún daño. Y el famoso Lysis (¿filósofo pitagórico?) Tragó cuatro dracmas de opio (media onza) sin inconvenientes. Y Demofón (que se había ocupado de la mesa de Alejandro) estaba frío al sol o en el baño caliente, y estaba tibio a la sombra. Aténagoras Argien no sintió dolor por la picadura de escorpiones y arañas. Los pueblos, que se llaman psylla, no sufren daños peligrosos por la mordedura de serpientes y aspics. Y los Tentiritas, pueblos de Egipto, nunca son heridos o atacados por cocodrilos, aunque están rodeados, por así decirlo, por todos lados. Los etíopes, que se encuentran frente a Meroe a lo largo del río Hidaspe, comen escorpiones y serpientes, y otros tipos de animales similares, sin peligro. Había un cierto hombre llamado Rufinus en Chalcida, en quien el hellebore no tenía ningún efecto; Este hombre después de haber bebido, ni vomitó ni se sintió purgado de ninguna manera. Si a Crisermus Erosillus le ocurría comer pimienta, corría el peligro de sufrir grandes angustias. Y un cierto cirujano, llamado Soterichus, tan pronto como sintió el humo de un pez llamado bagre, se sintió inmediatamente atacado por un torrente de bilis. Un hombre de Argos, llamado Andron, no se vio tan afectado por la sed que recorrió las áridas tierras de Libia sin tener que beber. El emperador Tiberio vio en la oscuridad. Aristóteles menciona a un cierto hombre de Tassos, que siempre creyó ver ante él la figura de un hombre.
Ahora, si la diversidad de los hombres, con respecto al cuerpo, es tan grande, como acabamos de demostrar, contentándonos con informar algunas de las cosas que se encuentran en gran número entre los dogmáticos, es necesario que Los hombres son igualmente diferentes entre sí en relación con sus mentes. Porque el cuerpo es una imagen del alma, como enseña el arte de la fisonomía. Pero una prueba de la diferencia casi infinita que existe entre las mentes de los hombres es la oposición de los sentimientos dogmáticos en todas las cosas, y especialmente en la cuestión de las cosas que deben evitarse o buscarse.
Esto es lo que algunos poetas han expresado bien. Pindar, por ejemplo, en estas palabras: Uno es un honor aparecer en una carrera de caballos rápida y rápida: vive, sin hacer nada, en el seno de su esposa. A otro le encanta el mar y viajar. Otro poeta habla así: Todos no son sensibles a los mismos placeres. Y las tragedias están llenas de estos pensamientos: aquí se expresa una de estas tragedias: si todos los hombres pensaran que las mismas cosas eran hermosas y adecuadas, no habría más disputas entre ellos. Y otro dijo estas palabras: ¿Cómo puede ser que lo mismo complace a algunos y horrorice a otros?
Ahora, como el deseo y el vuelo se limitan al placer y la aversión, y el placer y la aversión dependen de los sentidos y las percepciones, o ideas de comprensión, ya que algunos buscan y otros huyen de lo mismo. cosas, es fácil concluir que no todos están igualmente afectados por los mismos objetos; porque de lo contrario todos desearían o huirían de las mismas cosas también. Que si estas cosas afectan a los hombres de manera diferente, de acuerdo con la diversidad que hay entre ellos, es necesario concluir desde allí que uno debe detenerse en ese momento y dejar de acordar qué es decir, cada uno puede decir, en vista de su particular diferencia, en qué forma le parece que es un objeto, pero nadie puede decidir, cuál es la virtud o la calidad verdadera y natural de este objeto.
Porque al final creeremos a todos los hombres, o solo creeremos a unos pocos. Si queremos creerles a todos, emprenderemos una cosa imposible y admitiremos contradicciones: si solo creemos a unos pocos, nos dirán quiénes son los que preferimos creer en los demás. Un platónico nos dirá que debemos referirnos a Platón, y un epicúreo, a Epicuro; y así sucesivamente: pero precisamente esta contradicción confusa que habrá entre ellos, nos convencerá de que debemos apegarnos a la Época .
Los que dicen, que es necesario conceder su consentimiento al mayor número posible, razón en los niños. Porque nadie puede pasar por los sentimientos de todos los hombres y discernir lo que les agrada a la mayoría de ellos: no siendo imposible que entre las naciones, que son desconocidas para nosotros, algunas cosas que son raras entre nosotros, sean muy comun y que otras cosas que nos suceden a la mayoría de nosotros son raras: que, por ejemplo, muchas de estas personas no sufren dolor por la picadura de las arañas, y que hay pocas que sufre de ello Lo que debe decirse de otros tipos de temperamentos particulares. Por lo tanto, será necesario nuevamente, en vista de la diversidad que existe entre los hombres, detenerse en la época y conservar nuestro consentimiento.
A partir del tercer medio del tiempo.
Los dogmáticos, seducidos por su autoestima, afirman que deberían ser preferidos a otros hombres cuando se trata de juzgar cosas. Esta es una solicitud absurda, si alguna vez hubo una. En resumen, están interesados en esta disputa, y cuando se consideran dignos de decidir, preferiblemente a los demás, y como resultado de esto, desean juzgar definitivamente la verdad interna de los fenómenos; Por esto se atribuyen a sí mismos este juicio, se comportan con respecto a las apariencias que es necesario juzgar, como si fueran juzgados, incluso antes de que comenzaran a juzgarlos. Pero supongamos ahora que solo hay un hombre, tal como podría ser el sabio ideal o imaginario de los estoicos. Yo digo que el tercer medio de la Época todavía nos obligará a suspender nuestro juicio. Este tercer medio se toma de la diversidad de los sentidos, que es bastante obvia. Las tablas de pintura plana, por ejemplo, parecen tener algunas partes del cuerpo saliendo y levantadas, y otras hundidas; Pero al tacto, no parece lo mismo. La miel parece agradable a la lengua para unos pocos, pero es desagradable para ellos ver: por lo tanto, no podemos decir si por sí misma es agradable o desagradable. Lo mismo hay que decir del perfume líquido; Es agradable oler, y desagradable probar. Esto sigue siendo el euforbio, que preocupa a los ojos, pero no al resto del cuerpo: así que no podemos decir si es pura y simplemente mala para el cuerpo, o si no lo es. . El agua de lluvia es buena para los ojos, pero ronca e irrita la tráquea de la arteria y el pulmón; Igual que el aceite, aunque suaviza la piel. Además de esto, el torpedo de mar, aplicado a las extremidades del cuerpo, adormece; y si se aplica a alguna otra parte, no duele. Es por eso que no podemos decir cuál es la naturaleza de estas cosas, sino solo lo que parecen a nuestros sentidos. Todavía podríamos informar varias cosas aquí; pero, para no morar más allá de lo que requiere el diseño de este trabajo, solo diremos que todas las cosas sensibles caen bajo nuestros sentidos de varias maneras y causan en nosotros diferentes percepciones. Tal es, por ejemplo, una manzana que nos parece educada, de buen olor, dulce y de cierto color: pero no estamos seguros de si tiene estas únicas cualidades, o si más bien tiene solo uno y si parece tener todas estas cualidades diferentes, solo porque los órganos de nuestros sentidos están constituidos de diferentes maneras; o, finalmente, si no tiene más cualidades que las que nos parecen, algunas de estas cualidades no pueden caer bajo nuestros sentidos.
Podríamos decir que esta manzana puede tener una sola calidad, si prestamos atención a lo que hemos dicho de un solo alimento que se digiere y que se distribuye en todas partes del mundo. nuestros cuerpos y si pensamos en lo que dijimos sobre el agua que se comparte en los árboles, y el toque de las trompetas, las flautas y otros instrumentos similares. Podría suceder como la manzana tenía una sola cualidad, y sin embargo, notamos varias, debido a la diversidad de los órganos de los sentidos, que nos hacen percibirla.
También se podría decir que la manzana puede tener más cualidades de las que nos parece; y aquí es cómo. Imagine que un hombre solo tiene contacto físico, olor y gusto desde su nacimiento, y que está privado de la vista y la vista. Este hombre creerá que no hay nada que pueda percibirse por la vista y el oído, y que solo hay tres tipos de cualidades que percibe por sus tres sentidos. Por lo tanto, puede suceder que, como tenemos solo cinco sentidos, no percibimos una de las cualidades que realmente están en la manzana, sino aquellas que nuestros sentidos nos permiten percibir; y que varias otras cualidades de esta manzana podrían caer bajo otros órganos de los sentidos, que no tenemos, razón por la cual no percibimos estas cosas, que serían sensibles por medio de estos órganos. Pero la naturaleza (dirá alguien) ha proporcionado los sentidos a las cosas sensibles. ¿Qué naturaleza escuchamos cuando los dogmáticos siguen luchando con fuerza por lo que es la naturaleza, sin poder liquidar este asunto hasta ahora? Si alguien desea decidir esta pregunta, qué es la naturaleza y que esta persona es ignorante, los dogmáticos mismos pensarán que es indigno de toda creencia; y si es un filósofo, será una de las partes discordantes, y lejos de ser un juez, su opinión tendrá que ser examinada y juzgada.
Digamos, entonces, que si no hay absurdo en decir que las diferentes cualidades que creemos que vemos en una manzana, hay ciertamente, y varias otras aún con ellas, o, por el contrario, que estas Las mismas cualidades que caen bajo nuestros sentidos no existen en el exterior, no sabremos qué es esta manzana y razonaremos de la misma manera con respecto a todas las cosas sensibles. Pero si los objetos externos son incomprensibles para los sentidos, la comprensión tampoco será capaz de entenderlos, y por esta razón concluiremos que debemos detenernos en la Época y suspender nuestro juicio con respecto a los objetos externos. .
Cuarto medio del tiempo.
Para convencernos cada vez más de que debemos detenernos en la época , ya sea atravesando uno de nuestros sentidos o ignorando su diversidad, utilizamos un cuarto medio de época que deducimos de las circunstancias; Por qué término nos referimos a diferentes hábitos, disposiciones y condiciones. Este medio consiste en considerar cuáles son las sensaciones y las percepciones de una persona, conformes o no a su naturaleza, en la vigilia o en el sueño, en diferentes edades de la vida, en el movimiento o en el resto, en odio o está enamorado, cuando tiene hambre o cuando está llena, cuando está borracha o cuando no ha bebido, cuando tiene ciertas disposiciones o hábitos, cuando tiene confianza o miedo Cuando ella está en la tristeza o en la alegría.
Por ejemplo, según nos encontremos en un estado conforme o no en conformidad con nuestra naturaleza, los objetos nos son percibidos de diferentes maneras. Frenzies, por ejemplo, y aquellos que se creen inspirados por alguna deidad, imaginan que escuchan espíritus, en lugar de nosotros, no percibimos nada. Estos mismos entusiastas dicen que a menudo huelen a stirax o incienso o algún otro tipo, mientras que nosotros no sentimos estas cosas y no percibimos muchas otras cosas que creen que ven. El agua, que nos parece tibia, parece estar hirviendo, cuando se vierte, algunas partes del cuerpo se inflaman. Una tela que aparece del color de la sangre para aquellos que tienen un derrame de sangre en los ojos, no nos parece lo mismo. Y la miel, que nos parece dulce, parece amarga a los que tienen ictericia.
Que si objetamos que la mezcla de ciertos estados de ánimo, en aquellos que no se encuentran en su estado natural, los hace tener en presencia de objetos, percepciones que no están en conformidad con la naturaleza de estos objetos, responderemos. que aquellos que nacen, teniendo también mezclas de estados de ánimo, pueden ser causa de estos estados de ánimo de los mismos, que objetos externos, que tal vez sean de su naturaleza tal como les parecen a aquellos que no están en su estado Natural, aparecen de manera muy diferente a los que están sanos. Es una locura atribuir a estos estados de ánimo el poder de cambiar objetos y rechazarlos. Para aquellos que están bien, están en un estado de acuerdo con la naturaleza de aquellos que están sanos, y en un estado contrario a la de aquellos que están enfermos;por lo tanto, aquellos que están enfermos están en un estado contrario a la naturaleza de aquellos que están bien, y en un estado en conformidad con los que están enfermos: de donde sigue, que deben ser acreditados con Estado natural donde se encuentran.
El sueño y la vigilia diversifican aún más nuestras percepciones o nuestras imaginaciones. No tenemos las mismas visiones o concepciones en los sueños que en mirar o en los sueños. Por lo tanto, no podemos decir que estos objetos, que percibimos en un sueño o en una vigilia, existen de manera simple y absoluta, pero solo en relación con el sueño o el día anterior. Hay, por lo tanto, algo parecido, que vemos en los sueños cosas, que no existen, cuando miramos; aunque, además, y absolutamente hablando, no podemos decir que no existan, ya que existen en los sueños. Así como se dice que las cosas que parecen existir, cuando miramos, realmente existen, aunque no existan en un sueño.
Las diferentes edades de la vida diversifican aún más las percepciones de los sentidos y las ideas. Un aire que parece frío para los ancianos parece dulce y templado para aquellos que están en el mejor momento de la vida; y el mismo color, que parece pálido y descolorido para las personas mayores, se ve más oscuro y vívido para los más jóvenes. Lo mismo debe decirse con la misma voz, que parece pesada o baja para algunos, y fuerte o fuerte para otros. Diferentes edades causan diferentes deseos y disgustos en las personas. A los niños les encantan las pelotas de juego de palma y las peonzas; mas los hombres hicieron, aman otras cosas mejor; y los viejos todavía otros. Todas estas cosas muestran que los objetos dan lugar a ideas y percepciones que son todas diferentes, de acuerdo con las diferentes edades.
El movimiento y el descanso hacen que las cosas se vean como ideas diferentes. Los objetos, que nos parecen inmóviles, cuando estamos descansando en un terreno firme, parecen caminar y moverse, si pasamos en un bote.
Amar y odiar diversificar aún más las ideas. Algunos tienen una aversión soberana a la carne de cerdo, y otros la comen con placer. Una persona hermosa a veces parecerá fea, si se vuelve odiosa, sin que sea posible decir que ha perdido algo de su belleza. Lee estas palabras que Menander pone en boca de uno de sus personajes: Oh, que el rostro de este hombre, anteriormente tan hermoso, ha cambiado desde que se hizo odioso por su mal comportamiento. Él es feo como una bestia; Es cierto que, para ser personas honestas, nos ayuda a ser hermosos. Y vemos a varios hombres que imaginan que sus amantes son las más bellas del mundo, aunque no son menos que hermosas. Si uno tiene hambre, juzga todo lo demás, solo si elEstamos saciados: aquellos que tienen hambre encontrarán una buena comida, que les parecerá desagradable a los que están satisfechos. Estar borracho, o no beber, varía las ideas: un hombre en ayunas odiará, como las infamias, cosas de las que no se avergonzará, si está borracho.
Las disposiciones anteriores ayudan a diversificar nuestras percepciones. El mismo vino parecerá agrio a quienes comieron dátiles anteriores o higos secos, y será agradable a quienes comieron pimienta o nueces. El tibio apartamento de un baño calienta a los que vienen del exterior y refresca a los que entran al final del baño caliente.
La confianza y el miedo dan diferentes ideas de las cosas. Lo que le parecerá temible y temible a un hombre temeroso, no le parecerá a un hombre audaz.
Hay que decir lo mismo de la tristeza y la alegría. Las mismas cosas serán preocupantes y molestas para los que están tristes; y regocíjate de los que están en alegría.
Entonces, entonces, que hay una diferencia tan grande y una gran contradicción en las disposiciones y circunstancias, donde nos encontramos, y que los hombres a veces están en cierto estado y otras en otros, podemos Para poder decir con bastante facilidad cómo un objeto es percibido por todos, pero no será tan fácil de pronunciar, qué puede ser realmente este objeto.
Es imposible establecer un juicio definido, en una contradicción tan grande de circunstancias, que el que juzgue las cosas, o en cualquiera de estas disposiciones que hemos dicho, o que él esté absolutamente en ninguna. Pero decir que no está en ninguna de estas circunstancias, decir que no está ni sano ni enfermo, ni moviéndose ni en reposo, ni en ninguna edad de la vida, y que en una palabra no lo ha hecho. Ninguno de los otros afectos o disposiciones es un disparate. Que, si sigue alguna disposición en la que se encuentra, para juzgar las cosas que le parecen de esa manera, él mismo es una parte discordante, y está entre la cantidad de cosas que se disputan. Además de que no puede ser un juez irreprochable con respecto a los objetos externos,Pervertido o corrompido por sus afectos o sus disposiciones. Porque el que mira no puede comparar las percepciones de los que duermen con los que observan, y un hombre que está bien, no puede comparar las percepciones de los enfermos y los que están sanos. La razón de esto es que preferimos dar nuestro consentimiento a las cosas, que están presentes y nos afectan ahora, en lugar de a las que no están presentes, lo que nos hace incapaces de juzgar las cosas sin prevención.La razón de esto es que preferimos dar nuestro consentimiento a las cosas, que están presentes y nos afectan ahora, en lugar de a las que no están presentes, lo que nos hace incapaces de juzgar las cosas sin prevención.La razón de esto es que preferimos dar nuestro consentimiento a las cosas, que están presentes y nos afectan ahora, en lugar de a las que no están presentes, lo que nos hace incapaces de juzgar las cosas sin prevención.
Aquí nuevamente demostraremos que no es posible discernir la verdad, entre tantas apariencias contrarias. Supongamos que un hombre prefiere una idea a otra idea, o una apariencia a otra apariencia, o una cierta disposición a otra; o lo hará sin discernimiento y sin demostración, o lo hará con discernimiento y con demostración. Sin discernimiento y sin demostración, esto no puede ser, no lo creeremos; Con discernimiento y demostración, eso tampoco puede ser. Porque si desea juzgar las apariencias con discernimiento, tendrá que juzgar por un cierto Criterium , por una cierta regla de verdad y por falsedad. Pero con respecto a este criterio.Será necesario que él diga o que sea falso o que sea verdadero: si es falso, no servirá de nada; y si él dice que es verdad, o lo dirá sin demostración, o lo dirá con demostración. Si lo dice sin demostración, no merecerá ser creído, si lo dice con demostración, será necesariamente necesario para que esta demostración sea verdadera; De lo contrario ella no merecerá ninguna creencia. Por lo tanto, debe decir que la demostración, que sirve como confirmación de su Criterium , es cierta. ¿Pero juzgó esto con discernimiento, o indiscriminadamente? Si lo ha juzgado indiscriminadamente, no se lo creerá, y si lo juzgó con criterio, tendrá que decir que ha usado un Criterium , deUna regla de verdad en este juicio. CriteriumPediremos una prueba de esto, y luego el Criterium de la demostración: para la demostración siempre se necesita un Criterium para confirmarlo; y el Criterium necesita una demostración, que muestre que es verdad: tanto que ni la demostración puede ser verdadera, sino en virtud de un verdadero Criterium ; y el Criterium solo puede ser verdadero en virtud de una verdadera demostración. Así, cuando uno desea probar la verdad de la demostración, por la verdad del Criterium , y la verdad del Criterium por la verdad de la demostración; Caemos en un círculo sofisticado o lo que llamamos el dialele.que es una manera viciosa de probar mutuamente dos cosas, igualmente disputadas, entre sí. De lo que llegamos a la conclusión de que ambos son inciertos: ninguno de los dos podrá creer, mientras que ambos sean inciertos, podremos demostrarles solo uno de ellos. por el otro.
Si, por lo tanto, ni sin demostración y sin Criterium , ni con uno y otro, uno no puede preferir una apariencia a otra; por lo tanto, no podemos discernir la verdad, entre las percepciones que nos llegan de diferentes afecciones, disposiciones y circunstancias. De lo que concluimos, por este cuarto medio, que debemos suspender nuestro juicio con respecto a la naturaleza de los objetos externos.
A partir del quinto medio de la época.
El quinto medio es situaciones, distancias y lugares. Porque como estas cosas son diferentes, las mismas cosas se ven diferentes. El mismo pórtico, si miramos un extremo de su longitud, parece disminuir siempre; pero si lo miramos por su medio, parece igual en todas partes. Y un barco visto desde lejos parece pequeño e inmóvil; y de cerca se ve alto y conmovedor. Y la misma torre vista desde una distancia aparece redonda, y casi cuadrada. Tanto para las distancias.
Con respecto a los lugares. La luz de una lámpara parece oscurecerse bajo el sol y brillar en la oscuridad. Un remo aparece roto en el agua y en línea recta. Un huevo es suave en el cuerpo del ave, y duro afuera. La piedra del lince está mojada en el lince y dura en el aire. El coral es suave en el mar y duro en el aire. Una voz suena diferente en una trompeta, otra en flautas y otra en el aire simplemente.
Con respecto a las posiciones. Una imagen de pintura plana, vista casi en su totalidad desde el lado, de modo que el ojo no esté casi levantado por encima de la imagen, parece unido: pero si el ojo está más arriba, si la imagen está lo suficientemente inclinada, O en relación con el ojo, la imagen parece tener eminencias y depresiones. Los cuellos de las palomas parecen ser de diferentes colores, dependiendo de si giran de manera diferente.
Ahora, como todas las cosas que son percibidas por algún sentido, se ven desde cierta distancia, en algún lugar y en alguna posición (todas las cosas, cada una aparte, causan grandes percepciones o ideas, como nosotros Como hemos dicho, estas razones nos obligarán a detenernos en la época.. Para una persona, quien quisiera preferir algunas de estas apariencias a otras, emprenderá lo imposible. La razón de esto es que si él pronuncia simplemente y sin demostración, no merecerá ser creído: si quiere usar una demostración y dice que su prueba es falsa, se contradecirá a sí mismo: que si dice que es verdad, tendrá que hacer una demostración para demostrarlo: y luego tendrá que hacer una demostración de su prueba para demostrar que es verdad, y así al infinito. Ahora es imposible traer un número infinito de demostraciones; por eso nunca podrá preferir una apariencia a otra, (decir que una es más cierta que la otra), ni siquiera mediante una demostración.Si uno no puede con demostración o sin demostración, discernir la verdad de estas apariencias y percepciones de las que he hablado; huye de que debe suspender su juicio: porque tal vez podamos decir bien, cómo se nos presenta una cosa, en relación con cierta posición, a cierta distancia o en cierto lugar; pero que no podemos pronunciar lo que es, en relación con su naturaleza, por lo que hemos dicho anteriormente.o en un lugar determinado; pero que no podemos pronunciar lo que es, en relación con su naturaleza, por lo que hemos dicho anteriormente.o en un lugar determinado; pero que no podemos pronunciar lo que es, en relación con su naturaleza, por lo que hemos dicho anteriormente.
A partir del sexto medio de la época.
La sexta vía es la mezcla. De lo cual inferimos que, como ningún objeto cae solo por sí solo bajo nuestros sentidos, sino siempre con algo, tal vez podamos decir qué es esta mezcla, o este compuesto, ambos del objeto externo, del con lo que se ve; pero que no podemos decir qué es este objeto externo por sí mismo, es decir, puro y sin mezcla. Ahora es evidente, hasta donde puedo juzgar, que nada de todo lo que está fuera de nosotros cae en nuestros sentidos, solo y completamente puro, pero siempre con otra cosa: de dónde viene. que es percibido y sentido diferente por quienes lo consideran. El color de nuestra cara, por ejemplo, se ve diferente cuando hace calor que cuando hace frío, por lo que no podemos decir qué es pura y simplemente.Pero solo lo que nos parece con el calor o con el frío. Es así que la misma voz parece diferente en un aire sutil, y otra en un aire espeso: que los perfumes se sienten más fuertemente en los cálidos apartamentos de un baño, y en el sol, que en un aire frío; y ese cuerpo es liviano en agua, y pesado en el aire.
Pero dejemos estas mezclas exteriores. Nuestros ojos tienen túnicas y estados de ánimo en sí mismos: por lo tanto, como no podemos ver los objetos externos sin la mezcla de estas cosas que están en nuestros ojos, no podemos verlos de manera pura y exacta, y nunca lo hacemos. Verlos solo con alguna mezcla. Esta es la razón por la cual todas las cosas parecen pálidas y de un color muerto para aquellos que tienen ictericia; y de un color de sangre para aquellos que tienen un derrame de sangre en los ojos. Lo mismo hay que decir sobre la voz. Como parece bastante diferente en lugares amplios y rectos, que en lugares estrechos y llenos de desvíos, y que parece otro en un aire turbio y otro en aire puro; es probable que no lo hagamosNo percibamos la voz puramente y sin mezcla: los oídos tienen orificios estrechos y oblicuos, y tienen problemas y están llenos de basura que proviene de las partes vecinas de la cabeza. De todos modos, en nuestras fosas nasales y en el órgano del gusto, siempre hay algunos asuntos con los que percibimos los objetos del gusto y el olfato; de modo que estas percepciones nunca son las que nos llegan del objeto puro. Por lo tanto, debido a estas mezclas, los sentidos no reciben exactamente las cualidades de los objetos externos, ni el entendimiento puede percibir lo que son puramente y simplemente: porque los sentidos, que sirven de guías, están equivocados. ; además, quizás él mismo mezcla ciertas cosas que le son propias, con las percepciones que le llegan de los sentidos.Porque vemos que en todos los lugares, donde los dogmáticos establecen el asiento del alma, siempre hay ciertos estados de ánimo, ya sea alrededor del cerebro, alrededor del corazón o alrededor de alguna otra parte del alma. Animal, donde querrás colocar el asiento del alma. Aquí nuevamente se encuentra un medio por el cual vemos que, al no tener nada que decir con certeza sobre la naturaleza de los objetos exteriores, estamos obligados a suspender nuestro juicio.Al no tener nada que decir con certeza sobre la naturaleza de los objetos externos, estamos obligados a suspender nuestro juicio.Al no tener nada que decir con certeza sobre la naturaleza de los objetos externos, estamos obligados a suspender nuestro juicio.
Desde el séptimo medio de la época.
Hemos dicho que el séptimo medio se toma de las cantidades y constituciones de los objetos, es decir, de sus composiciones. Es evidente que este medio todavía nos obliga a suspender nuestros juicios sobre la naturaleza de las cosas. Por ejemplo, los raspones de cuerno de cabra aparecen blancos. cuando los consideramos simplemente, y aparte; pero en la sustancia misma del cuerno que componen aparecen negros. De la misma manera, las pajas de plata, consideradas aparte, aparecen negras; pero en el conjunto, que componen en la masa de dinero, aparecen blancos a nuestros ojos. Las partículas de mármol de Tenare, pulidas, aparecen blancas; pero, en el bloque, parecen ser de color verde pardo. Los granos de arena, separados unos de otros, parecen rugosos, pero en el montón,parecen blandos Si comemos el hellebore, reducido a polvo, se estrangula; pero no hace lo mismo si lo comes en trozos grandes. Si uno bebe vino con moderación, fortifica; Si tomas demasiado, debilita el cuerpo. La comida del mismo producto de diferentes efectos, y el hecho de que uno descubre allí diferentes facultades, de acuerdo con la cantidad que uno toma de ella. Porque si uno hace excesos en la boca, pierde el cuerpo y sufre grandes cólicos biliosos o derrames de bilis.Descubrimos diferentes facultades, dependiendo de cuánto tomemos. Porque si uno hace excesos en la boca, pierde el cuerpo y sufre grandes cólicos biliosos o derrames de bilis.Descubrimos diferentes facultades, dependiendo de cuánto tomemos. Porque si uno hace excesos en la boca, pierde el cuerpo y sufre grandes cólicos biliosos o derrames de bilis.
Así que podemos decir bien, con respecto a todas estas cosas, qué es esta pequeña partícula de cuerno y qué es el cuerno que está compuesto de pequeñas partículas: cuáles son las pequeñas partículas de plata y qué es la plata. que está compuesto por estas pequeñas partículas: qué es una pequeña partícula de mármol de Tenare, y qué es el mármol que está compuesto por estas pequeñas partículas. De todos modos, en la arena, en el calibre, en el vino, en la comida, podremos conocer cierta relación, cierta relación con algo; pero no la naturaleza misma de las cosas: debido a la diferencia de los fenómenos, que proviene de las composiciones. Porque generalmente vemos que las mejores cosas se vuelven dañinas, si las usamos excesivamente y más allá de cierta cantidad: y esopor el contrario, aquellos que son dañinos, no dañan si se toman en cantidades muy pequeñas. Lo que digo aquí está confirmado por lo que se observa en el arte de la medicina; según el cual, si hacemos una mezcla exacta de remedios simples, el resultado es una composición útil, pero si los mezclamos en una dosis algo más pequeña o un poco más grande, la composición se vuelve muy perniciosa y, a menudo, incluso un veneno, aunque lejos de ser útil. Por lo tanto, esta razón de cantidades y composiciones nos hace percibir solo de una manera oscura las cualidades reales de los objetos externos: y es con esta razón que este medio nos lleva todavía alsegún el cual, si hacemos una mezcla exacta de remedios simples, el resultado es una composición útil, pero si los mezclamos en una dosis algo más pequeña o un poco más grande, la composición se vuelve muy perniciosa y, a menudo, incluso un veneno, aunque lejos de ser útil. Por lo tanto, esta razón de cantidades y composiciones nos hace percibir solo de una manera oscura las cualidades reales de los objetos externos: y es con esta razón que este medio nos lleva todavía alsegún el cual, si hacemos una mezcla exacta de remedios simples, el resultado es una composición útil, pero si los mezclamos en una dosis algo más pequeña o un poco más grande, la composición se vuelve muy perniciosa y, a menudo, incluso un veneno, aunque lejos de ser útil. Por lo tanto, esta razón de cantidades y composiciones nos hace percibir solo de una manera oscura las cualidades reales de los objetos externos: y es con esta razón que este medio nos lleva todavía alDe una manera oscura, las cualidades reales de los objetos externos: y es con razón que este medio nos lleva todavía a laDe una manera oscura, las cualidades reales de los objetos externos: y es con razón que este medio nos lleva todavía a laTiempo ; Al hacernos ver que no podemos pronunciar pura y simplemente, tocando la naturaleza de cualquier objeto externo en absoluto.
A partir del octavo del periodo.
El octavo camino se toma de la relación, o de la relación con algo; De este modo, llegamos a la conclusión de que todas las cosas son relativas a otras, debemos suspender nuestro juicio sobre lo que son por sí mismos y su naturaleza. Pero debemos saber que aquí, como en todas partes, tomamos el término para decir que aparece; y que no pretendemos decir nada más, excepto que todas las cosas parecen ser relativas a otras: Omnia ad aliquid.
Una cosa puede decirse en dos aspectos: primero, con respecto al juez; para un objeto externo, y lo que se juzga, se ve, y parece ser tal o cual relativo a algún Ser que lo juzga. En segundo lugar, una cosa es relativa a todo lo que acompaña a la percepción o la consideración de esta cosa: es así que el lado derecho es relativo a la izquierda; (Uno no puede pensar en uno sin pensar en el otro.)
Ya hemos visto anteriormente, que todas las cosas son relativas a algunas otras, es decir, a aquel que juzga, porque todas las cosas son tales o tales, o a este animal, a este hombre, o a ese sentido, y eso Siguiendo un cierto afecto o disposición de lo que juzga. Hemos visto, nuevamente, que son relativos a las cosas que se consideran al mismo tiempo que ellas; porque todo aparece; con cierta mezcla, o de cierta manera, o en esa composición, o en esa cantidad, o con esa posición.
Pero todavía podemos probar de una manera más peculiar y peculiar, que todas las cosas son relativas a otras. Porque preguntaré: ¿son las cosas que se conciben de manera diferente, y de manera absoluta, diferentes de las que tienen alguna relación? Si no son diferentes, entonces también son relativos: y si son diferentes, como todo lo demás es relativo a lo que se dice que es diferente, debe decirse que las cosas que el Concebimos de manera diferente a los demás y, absolutamente, también somos relativos.
Aquí hay otra prueba. De todas las cosas, o de todos los seres de los cuales uno tiene la idea, algunos son de clase suprema, según la dogmática, y los otros son la última especie; pero, aunque las personas y las especies son cosas muy diferentes, Sin embargo, todos son relativos.
Además de eso De todas las cosas que existen, algunas son evidentes, y la otra oscura, a lo que dicen los mismos dogmáticos, lo que agrega, que las cosas aparentes son significativas de las cosas oscuras, y que las tinieblas son significadas por las aparentes: para dicen que las apariencias obvias sirven para dar a conocer cosas oscuras. Pero tanto lo que significa como lo que significa es relativo. Así que todas las cosas son relativas.
De más. De todas las cosas que existen, algunas son similares, otras son diferentes; Algunos son iguales, otros desiguales. Ahora todas estas cosas marcan relaciones. Así que todas las cosas son relativas.
Pero este mismo, que dice que todas las cosas no son relativas, confirma que todas las cosas son relativas. Porque en cuanto nos contradice, muestra que esta proposición, todas las cosas son relativas y relativas a quienes las apoyamos, y que no es una cosa absoluta y generalmente recibida.
Concluyamos entonces, y digamos, como hemos demostrado que todas las cosas tienen alguna relación con otras; es evidente que no podemos decir qué es una cosa puramente y de su naturaleza, sino solo lo que aparece, en relación con algo; lo que nos obliga a suspender nuestro juicio sobre la naturaleza de las cosas.
A partir del noveno medio del tiempo.
Aquí es cómo razonamos con respecto a la novena forma, que se toma de las cosas que aparecen con frecuencia o rara vez. El sol, decimos, es probablemente algo mucho más sorprendente que un cometa; pero, como a menudo lo vemos, y rara vez vemos un cometa, esta estrella nos asusta tanto que imaginamos que los dioses quieren que predigamos un gran evento; Mientras que el sol no tiene este efecto sobre nosotros. Pero imaginemos que el sol aparece raramente, o que rara vez se acuesta, y que después de haber iluminado a todo el mundo, lo dejaría durante mucho tiempo en la oscuridad; Nos encontraríamos allí en grandes temas de asombro. Un terremoto asusta de otro modo a quienesVer por primera vez solo a quienes están acostumbrados. Lo que no sorprende a quienes ven el mar por primera vez. Una belleza humana, vista por primera vez y de repente, nos mueve más que otra, que estamos acostumbrados a ver. Estimamos cosas raras, pero las que nos son familiares y que vienen a todas partes se ven con indiferencia. Imaginemos, por ejemplo, que el agua era algo raro de encontrar: ¿no sería entonces mucho más valioso que todo lo que estimamos? Y si encontramos mucho oro confundido por todas partes en el suelo, como piedras; ¿Podemos creer que lo estimamos tanto como lo hacemos, y callarlo o mantenerlo tan cuidadosamente?Quienes ven el mar por primera vez. Una belleza humana, vista por primera vez y de repente, nos mueve más que otra, que estamos acostumbrados a ver. Estimamos cosas raras, pero las que nos son familiares y que vienen a todas partes se ven con indiferencia. Imaginemos, por ejemplo, que el agua era algo raro de encontrar: ¿no sería entonces mucho más valioso que todo lo que estimamos? Y si encontramos mucho oro confundido por todas partes en el suelo, como piedras; ¿Podemos creer que lo estimamos tanto como lo hacemos, y callarlo o mantenerlo tan cuidadosamente?Quienes ven el mar por primera vez. Una belleza humana, vista por primera vez y de repente, nos mueve más que otra, que estamos acostumbrados a ver. Estimamos cosas raras, pero las que nos son familiares y que vienen a todas partes se ven con indiferencia. Imaginemos, por ejemplo, que el agua era algo raro de encontrar: ¿no sería entonces mucho más valioso que todo lo que estimamos? Y si encontramos mucho oro confundido por todas partes en el suelo, como piedras; ¿Podemos creer que lo estimamos tanto como lo hacemos, y callarlo o mantenerlo tan cuidadosamente?Los que nos son familiares, y los que vienen a todas partes, son vistos con indiferencia. Imaginemos, por ejemplo, que el agua era algo raro de encontrar: ¿no sería entonces mucho más valioso que todo lo que estimamos? Y si encontramos mucho oro confundido por todas partes en el suelo, como piedras; ¿Podemos creer que lo estimamos tanto como lo hacemos, y callarlo o mantenerlo tan cuidadosamente?Los que nos son familiares, y los que vienen a todas partes, son vistos con indiferencia. Imaginemos, por ejemplo, que el agua era algo raro de encontrar: ¿no sería entonces mucho más valioso que todo lo que estimamos? Y si encontramos mucho oro confundido por todas partes en el suelo, como piedras; ¿Podemos creer que lo estimamos tanto como lo hacemos, y callarlo o mantenerlo tan cuidadosamente?¿Y callarte o guardarlo con tanto cuidado?¿Y callarte o guardarlo con tanto cuidado?
Entonces, entonces, las mismas cosas a veces parecen preciosas y dignas de admiración, y algunas veces todas diferentes, debido a su abundancia o rareza; por lo tanto, concluimos que podemos ser capaces de decir cómo se nos presenta una cosa, como ocurre con frecuencia o raramente, pero que no podemos decir desnuda y puramente qué puede ser un objeto externo. Nuevamente, por este medio, nos abstenemos de juzgar.
Desde el décimo medio de la época.
El décimo medio pertenece principalmente a las cosas morales, como tomadas de instituciones, costumbres, leyes, opiniones fabulosas y opiniones dogmáticas.
Una institución es la elección que uno hace de cierto tipo de vida, o de algún tipo de conducta práctica, que uno toma de una persona, o de varios, como, por ejemplo, de Diógenes o Lacedemonios.
Una ley es un acuerdo escrito por los gobernadores del estado, cuya convención conlleva un castigo contra quien la transgrede.
La costumbre es la aprobación de una cosa, fundada en el consentimiento y la práctica común de muchos, cuya transgresión no es castigada, como la de la ley. Por ejemplo, es una ley no cometer adulterio; Pero es costumbre entre nosotros no conocer a su esposa en público, ante el mundo.
Una persuasión fabulosa es la aprobación que uno tiene para las cosas que están fingidas y que nunca han sido; como son, entre otras cosas, las fábulas que se cuentan de Saturno. Porque estas cosas son recibidas como verdaderas entre la gente.
Una opinión dogmática es la aprobación que se da a algo, que parece basarse en el razonamiento o en una demostración. Como, por ejemplo, que los primeros elementos de todas las cosas son átomos indivisibles u homeomerías, es decir, partes similares, que se distribuyen de manera diferente para componer los diferentes cuerpos, o que son de Cuerpos muy pequeños, o algunas otras cosas.
Pero nos oponemos a cada uno de estos tipos, o con él, o entre nosotros. Por ejemplo, nos oponemos a una costumbre a una costumbre, de esta manera. Algunos pueblos de Etiopía, decimos, imprimen marcas en los cuerpos de sus hijos, no en nosotros. Los persas creen que es conveniente usar una prenda variada de varios colores y larga hasta los talones; Y creemos que es indecente. Los indios acarician a sus esposas a la vista de todos; pero muchos otros pueblos lo encuentran vergonzoso.
Nos oponemos a la ley a la ley también. Entre los romanos, el que renuncia a la propiedad de su padre, no paga las deudas de su padre; y entre los rodios está obligado a pagarles. Y en Taurian Chersonese en Scythia era una ley inmolar a los extraños a Diana; pero con nosotros está prohibido matar a un hombre en un templo.
Nos oponemos de institución a institución, cuando oponemos el modo de vida de Diógenes al de Aristipo, o la institución de los Lacedemonios al de los italianos.
Nos oponemos a una persuasión fabulosa a otra, ya que cuando decimos que a veces se llama a Júpiter en las fábulas el padre de los hombres y dioses, y que a veces el océano se llama el origen de los dioses, y Thetis su madre, según La expresión de Juno en Homero, Iliade . XIV. v. 201.
Nos oponemos a las opiniones dogmáticas entre nosotros; cuando decimos que algunos definen que solo hay un elemento, y otros que existe un infinito: que algunos creen que el alma es mortal y otros que lo son inmortal: que algunos afirman que la providencia de los dioses dirige los acontecimientos, y que otros no admiten la providencia.
Nos oponemos a las costumbres de los otros jefes de los que hemos hablado, como, por ejemplo, a la ley; cuando decimos que es una costumbre entre los persas amar a los niños impíos, y que este uso está prohibido por la ley entre los romanos: que el adulterio nos está prohibido, pero que está autorizado por la costumbre Entre los masagetas, como algo indiferente, según el informe de Eudoxo de Cnido en su primer libro de la descripción de la tierra: que con nosotros es algo prohibido dormir con su madre, pero que este tipo de matrimonio es Permitido por la costumbre entre los persas: que los egipcios se casan con sus hermanas, lo que está prohibido por la ley en casa.
Nos oponemos a la costumbre de la institución; cuando decimos que no hay casi nadie que se retire por separado, para acariciar a su esposa, y que Crates, por el contrario, tenía comercio con su esposa Hipparchy en público; y como Diógenes estaba completamente desnudo y sin túnica en su manto, se presentó ante el mundo, estirando un brazo y un hombro desnudo, en lugar de nosotros, seguimos la costumbre habitual de vestirnos.
Seguimos oponiéndonos a la costumbre a una persuasión fabulosa; como, por ejemplo, que las fábulas dicen de Saturno, que devoró a sus hijos, en lugar de que nos acostumbramos a cuidar de los nuestros. Todavía es nuestra costumbre reverenciar a los dioses, por ser buenos e incapaces de sufrir cualquier mal, pero los poetas nos representan a los dioses, a veces como heridos y como celosos los unos de los otros.
Nos oponemos a la costumbre a una opinión dogmática; por ejemplo, la costumbre de pedir gracias a los dioses, que Epicuro dice que los dioses no cuidan de nosotros. Aristipo pensó que era algo indiferente para un hombre vestirse de mujer; Y nuestras costumbres nos hacen verlo como algo vergonzoso.
De esta manera nos oponemos a una institución a una ley; Con nosotros es una ley que no está permitido golpear a un hombre libre y noble, nacido de padres honestos; pero los pancratiast o los atletas luchan entre sí por el derecho de su institución y su profesión. De la misma manera que el homicidio está prohibido, los gladiadores, sin embargo, se matan entre sí por el privilegio de su institución.
Nos oponemos a la persuasión fabulosa a una institución; cuando decimos que, según las fábulas, Hércules con la reina Omphale hilaba la lana y se sometió a cumplidos serviles (Homero, Odisea x.413) e hizo cosas que solo se adaptaba a un hombre muy afeminado; y, sin embargo, el tipo de vida que llevó era la de un hombre valiente y generoso.
Nos oponemos a una institución a una opinión dogmática; cuando decimos que los atletas adoptan una vida muy laboriosa, por el deseo de gloria, que consideran algo bueno: y que, por el contrario, hay varios filósofos que enseñan que la gloria es algo vano. y que no merece estima.
Nos oponemos a una ley a una persuasión fabulosa; cuando decimos que los poetas nos representan a los dioses como adúlteros, y derrocan el orden y la propiedad de un amor natural y legítimo; y que la ley, por el contrario, prohíbe estas cosas.
Nos oponemos una ley a una opinión dogmática; Cuando notamos que, según Chrysippe, es una acción indiferente dormir con la madre o con la hermana, y que la ley lo defiende.
Nos oponemos a una persuasión fabulosa a una opinión dogmática; comparando lo que dicen los poetas que Júpiter desciende a la tierra y se acuesta con mujeres mortales; Con lo que dicen los filósofos, eso es imposible. Un poeta dice que Júpiter (Homero, Ilíada , XVI), penetró con pesar a la muerte de Sarpedón, causó que una lluvia de sangre cayera al suelo. Pero es una doctrina de los filósofos, que los dioses son impasibles, y no están sujetos a pasiones. Los filósofos vuelven a invertir la fábula de los hipocentros, dando al hipococuro, como ejemplo de una cosa que no existe, un ser de la razón.
Varios otros ejemplos de cada una de las oposiciones anteriores podrían haber sido reportados; Pero los precedentes son suficientes para este breve discurso. Solo observaremos que, por este medio, nos hace observar una diversidad tan grande de cosas que nunca podemos decir cuál es la naturaleza intrínseca de un objeto; pero solo lo que aparece, en relación con esta institución, esta ley, esta costumbre y algunos de los jefes que hemos explicado. Entonces, ¿esto significa que todavía nos obliga a no definir nada sobre la naturaleza de los objetos externos? Eso es lo que significan los diez que nos llevan a la Época .
Cap. XV . Cinco otros medios del tiempo.
Los nuevos escépticos todavía tienen cinco medios de Época : el primero está tomado de la molestia; el segundo arroja al dogmático al infinito; el tercero se extrae de la relación; el cuarto, que puede llamarse hipotético, se toma de alguna suposición; el quinto es el Diallele, que muestra que lo dogmático a menudo demuestra dos cosas igualmente inciertas por la otra recíprocamente. (Este es el círculo vicioso.)
I. El primer medio de contrariedad es aquel por el cual encontramos cierta diversidad o contrariedad de sentimientos, que aún no se ha juzgado, ni en el uso ordinario de la vida ni entre los filósofos; Debido a la molestia, al no poder aprobar nada ni a desaprobarlo, nos vemos reducidos a la Época .
II. El segundo medio, que arroja al dogmático a un progreso infinito, es un medio, según el cual decimos que lo que aportamos para respaldar una proposición, necesita una segunda prueba, y esta de una otro, y así hasta el infinito. Tanto es así que, como en esta serie de pruebas infinitas, no podemos encontrar un principio o un principio de afirmación, la Época se presenta de forma bastante natural (como consecuencia de una incertidumbre tan incurable).
III. El tercero, que se toma de la relación, es el mismo, como explicamos anteriormente, según el cual podemos decir que un objeto, nos parecemos o no en relación con el que juzga, y con las cosas, que por una secuencia necesaria entra en consideración con este objeto: pero nos abstenemos de juzgar, lo que puede ser de su naturaleza.
IV. El cuarto ; lo que se toma de alguna suposición, tiene lugar, cuando los dogmáticos que ven que están reducidos a un progreso infinito, suponen por principio algo que no prueban; pero que se quieran conceder de forma sencilla y sin demostración.
V. El quinto, que es el Diallela o el medio alternativo, es el mediante el cual demostramos que una prueba, que debe usarse para probar una cosa, que está en cuestión, necesita ser probada por esta cosa que esta en cuestion De lo que él huye es que ninguna de estas dos cosas puede tomarse para probar la otra, (porque son igualmente inciertas) debemos tomar el lado de la Época. Ahora mostraremos en pocas palabras, que cualquier pregunta, puede reducirse a estos cinco medios.
Cualquier cosa que se pueda proponer es sensible o inteligible, pero sea lo que sea, siempre habrá, con respecto a la pregunta que se propondrá, oposición en las opiniones. Algunos dicen que solo hay cosas sensibles que son verdaderas, otros que solo hay cosas inteligibles que son, y otras que hay cosas sensibles, y Algunas cosas inteligibles, que son verdaderas.
¿Debemos decir que esta molestia es imposible de juzgar, o que puede ser juzgada? Si decimos que es imposible juzgar, se nos concederá que debemos abstenernos de juzgar. Esta es la primera manera.
Si decimos que se puede juzgar y decidir, nos preguntamos cómo podemos decidirlo. Supongamos, por ejemplo, que se trata de juzgar una cosa sensible, que es percibida por los sentidos (para comenzar con nuestra disputa). ¿Lo juzgaremos por una cosa sensible, o por ¿Una cosa inteligible? A juzgar por una cosa sensible (como se trata de cosas sensibles aquí) esta cosa sensible necesitará otra cosa para su confirmación; y si esta última cosa es sensible, tendrá que ser confirmada de nuevo por otra cosa sensible, y por lo tanto hasta el infinito. Este es el segundo medio, que es el progreso al infinito.
Eso si juzgamos de una cosa sensible por una inteligible; Como las cosas inteligibles también son controvertidas, será necesario juzgar estas cosas inteligibles. Pero, ¿cómo vamos a juzgar? ¿Será por algo inteligible? Pero aquí está el progreso hacia el infinito . ¿Será por una cosa sensata? Aquí está el dialele . Porque hemos tomado lo inteligible para juzgar lo sensible; Y ahora tomamos lo sensible para juzgar lo inteligible. Es el círculo vicioso o el dialele , por el cual dos cosas, igualmente disputadas, tomamos el segundo como la prueba del primero y, alternativamente, el primero, la prueba del segundo. Esta es la quinta vía.
Si alguien, que va a discutir contra nosotros, quiere salir de estas vergüenzas y, para este propósito, quiere suponer por concesión y sin demostración, algo que será útil para una próxima demostración, caerá en la forma hipotética, usando una suposición para su demostración; Y no avanzará ni un paso. Porque, si merece ser creído en cosas que supone y que toma por pura concesión, también mereceremos ser creídos, cuando suponemos que todas las cosas son contrarias a sus suposiciones. Agregue que si uno supone una cosa verdadera, el que hace esta suposición debilita lo que supone y lo hace sospechar porque no lo prueba ni lo asegura, sino que solo lo supone, y lo toma por concesión, y eso, si se supone falso, es un fundamento ruinoso con respecto a todo lo que se establece en él.
Además, si este tipo de suposición tiene alguna eficacia para demostrar una cosa, ¿por qué el que la usa no presupone más bien lo que está en cuestión, y no otro que le sirva como medio? para probar el en cuestión? Si piensa que es absurdo suponer lo que está en cuestión, es absurdo suponer que es aún más general y más ajeno a lo que se trata. Tanto para la cuarta vía.
Finalmente, es evidente que todas las cosas sensibles son relativas a algo: porque son relativas a todas las cosas que sienten. Esta es la tercera vía.
Está claro, entonces, que algo sensato que se nos propone, será fácil para nosotros reducirlo a estos cinco medios.
Razonamos de la misma manera, si se trata de juzgar una cosa inteligible. Porque si se nos permite que la oposición de opiniones sobre esto haga que no podamos juzgar, se nos concederá que debemos suspender nuestro juicio. Esta es la primera manera. Si deseamos juzgar esta pregunta a pesar de esta discordancia, y si deseamos juzgar lo inteligible por un inteligible, y así sucesivamente; este es el progreso al infinito. Esta es la segunda forma. Que si uno desea juzgar lo inteligible por lo sensato, lo hará el Dialele ; para este sentido que es en sí mismo una controversia, y que no puede decidirse por sí mismo, para evitar el progreso al infinito, tendrá que ser decidido por algo inteligible, tal como lo es inteligible Necesita ser decidido por lo sensible. Esta es la tercera vía. Si, para escapar de la vergüenza, queremos adelantar algo por suposición; Nos haremos ridículos. Este es el cuarto. Finalmente, lo inteligible es relativo a algo, conocer a la persona o lo inteligente. Y si este objeto inteligible fuera de su naturaleza y, sin duda, como algunos dicen que es, uno no lo disputaría. Esta es la tercera vía. Así que también hemos reducido el objeto inteligible a estos cinco medios. Por eso debemos abstenernos de juzgar cualquier cosa que podamos proponer.
Estas son las cinco formas en que los escépticos modernos nos han dejado. No es que quisieran rechazar los diez medios que explicábamos; pero es porque querían unir estos últimos cinco a los otros, tener algo que refutar de una manera más diversificada y abundante, la temeridad de los dogmáticos.
Cap. XVI. De otros dos medios del tiempo.
Estos mismos modernos nos han dado otros dos medios de tiempo. No es concebible que uno pueda entender una cosa, solo de una de estas dos maneras; 1. o por sí mismo, 2. o por otra cosa. Estas dos formas son imposibles, dicen estos modernos escépticos: por lo tanto, concluyen, uno debe dudar de todas las cosas.
En primer lugar. Que uno no pueda entender una cosa por sí mismo se demuestra por las molestias y disputas que existen entre los físicos que tocan las cosas sensibles y las cosas inteligibles. Contrariedades y disputas, que no pueden ser juzgadas de ninguna manera; porque en esta controversia no podemos usar, para juzgar, ni el instrumento de los sentidos, ni el instrumento de la razón: porque ambos son igualmente controvertidos, cualquiera de los dos Querrá usar, no lo creeremos.
En segundo lugar. De ahí se deduce que nada más puede ser comprendido por otra cosa, de acuerdo con el pensamiento de los escépticos modernos. Porque si eso por lo que uno entiende algo, siempre debe entenderse por medio de otra cosa, uno se lanzará en el Dialele , o en progreso hasta el infinito. Que si alguien quiere suponer algo tal como lo entendió él mismo, mediante el cual puede entender otra cosa, se refuta con lo que acabamos de decir, y para probar, saber que no podemos entender nada. por sí mismo: (por lo tanto, suponer una cosa que puede entenderse por sí misma, es suponer una cosa que repele.) Ahora dudamos de que una cosa sea repugnante o parezca contradictoria, se puede entender por sí misma o por otra cosa: no tener un instrumento aparente, que pueda usarse para juzgar la verdad o la comprensibilidad de esta cosa; y todas las señales, así como cada demostración, se invierten, como veremos a continuación. Esto es lo que pensamos conveniente decir en el presente con respecto a los medios del tiempo.
Cap. XVII . ¿Cuáles son los medios que utilizan los escépticos para refutar a los filósofos que hacen profesión de razonar las cosas?
A medida que damos medios que nos sirven para suspender nuestro juicio, algunos de los mismos dan algunos, según los cuales dificultades particulares sobre las razones de las cosas que los dogmáticos afirman dar, podemos detener a estos filósofos, que hacen grandes esfuerzos. Caso de su razonamiento dogmático.
Aesidemus, por lo tanto, da ocho medios por los cuales él cree que puede refutar alguna etiología (razón o causa que uno da de algo) que es, como ser vicioso.
La primera es cuando la razón que uno trae no es el número de las cosas evidentes, y no está atestiguada ni confirmada por ninguna cosa que pueda pasar por evidente.
La segunda es que, al tener que asignar varias buenas razones para una cosa, nos detenemos en una de estas razones más que en otras.
El tercero es que, cuando las cosas se hacen con un cierto orden, damos razones que no se extienden a este orden.
El cuarto es que, al concebir algunas cosas aparentes, en la forma en que están o están hechas, uno imagina que, en comparación con estas cosas, también comprende cómo están ocultas; aunque se pueden hacer de la misma manera, como los que se conocen por experiencia, y quizás también de una manera particular y diferente.
El quinto, que es un defecto casi universal para todos los filósofos, es que quieren hacer las cosas bien usando siempre sus elementos, que son cosas supuestas, y no seguir las nociones comunes y admitidas de todos. .
El sexto consiste en el hecho de que los filósofos a menudo adoptan solo aquellas causas o razones que se ajustan a sus suposiciones o prejuicios, y omiten aquellas que son contrarias a ellas, aunque son igualmente probables.
El séptimo es, cuando los filósofos dan razones que son contrarias no solo a las apariencias, sino también a sus propias suposiciones.
La octava es que, cuando la causa de cierta apariencia es tan dudosa como la de la cosa en cuestión, probamos la idea que tenemos sobre esta pregunta dudosa, por la causa de esta otra aparición.
Aesideme agrega que puede ser que algunos filósofos todavía estén equivocados en sus etiologías, de otras maneras mezcladas y dependientes de varias de las anteriores.
Esto es lo que tomamos prestado de este filósofo. Pero sin recurrir a estos medios, los cinco que hemos informado, y que son medios de la época , parecen suficientes para revertir también las razones de la dogmática. Para finalmente, o alguien traerá una razón recibida por todas las sectas de filósofos, y consistente con la consideración de la cosa, y las apariencias de los sentidos, o no. Pero tal vez él no podrá traer tal razón; Porque todas las apariencias de los sentidos y todas las cosas oscuras son controvertidas entre los filósofos. Si tiene un sentimiento diferente al de algunos, se le preguntará la razón de su sentimiento: y luego si da algo aparente por motivo de algo aparente, o algo oscuro por motivo de una cosa oscura, se lanzará a un progreso infinito. Y si, al permutar, prueba recíprocamente una etiología por otra, y esa otra por la primera; caerá en el dialele . Si quiere detenerse en algún lugar, y decir que la razón debe ser fija en lo que dijo; caerá en los medios de la relación, juzgará las cosas en relación a sí mismo y no tendrá en cuenta lo que son de su naturaleza. O si quiere suponer algo, nos opondremos a él, asumiendo todo lo contrario. Por lo tanto, también podemos revertir por estos medios la temeridad de los dogmáticos en sus etiologías .
Cap. XVIII. Expresiones de los escépticos.
En el uso que hacemos de nuestros medios de la época , usamos ciertos términos y expresiones, que marcan solo las disposiciones, o los afectos, donde está el filósofo escéptico; O, por así decirlo, su estado pasivo. Como cuando decimos, no más ; o, no defino nada ; o, cuando usamos algunas otras formas de hablar. Entonces, es apropiado explicar este tipo de expresiones: eso es lo que vamos a hacer a partir de esta expresión, no más .
Cap. XIX . De esta expresión, no más .
Decimos algunas veces, no más, como acabo de decir, y otras veces nos expresamos así, nada más. No usamos la primera de estas dos expresiones solo en las preguntas particulares, ni la segunda solo en las preguntas generales; pero usamos estas dos expresiones con indiferencia, y hablaremos aquí de ambas, a partir de una.
Entonces, cuando decimos, διπλῆ , doble, es lo mismo que si dijéramos ἐσθὴς διπλῆ , una prenda doble: hasta ahora, cuando decimos πλατεῖαν , espacioso, es lo mismo que si decimos πλατεῖαν ὁδὸν , una manera espaciosa, una manera grande. Así que cuando no decimos más , significa, no más que eso .
También hay escépticos que, en lugar de decir, no más que eso, dicen por qué en lugar de eso: aquello que tiene el mismo significado.
Además, estas palabras, no más que eso ( non magis ) señalan que somos afectados de tal manera que, debido a los mismos pesos o momentos de razones opuestas, nos detenemos en un cierto equilibrio, o en una cierta indeterminación, lo que nos impide inclinarnos más de un lado que el otro. Escuchamos a veces, o pesos iguales, las razones que se encuentran en las cosas, que nos parecen igualmente probables; y por cosas opuestas, aquellas que, en general, no coinciden; y por suspensión o equilibrio nos referimos a un estado en el que no damos nuestro consentimiento, ya sea de un lado o de otro. Para el resto, aunque esta expresión, nada más , parece marcar un juicio, o una negación; no lo usamos en este sentido, sino indistintamente, y por alusión, o para indicar esto: no sé qué hacer o qué no dar nuestro consentimiento. Porque todo lo que proponemos es explicar lo que nos parece, y tomamos esta expresión con indiferencia, para explicar eso. Además, debemos saber que tomamos esta expresión, nada más, sin afirmar que esta proposición, que entendemos por eso, es verdadera e indubitable, de modo que solo pretendemos marcar con estos términos lo que nos parece.
Cap. XX . Afasia
Esto es lo que tenemos que decir sobre la afasia. La palabra de fase se puede tomar de dos maneras; o en general, o especialmente. Esta palabra generalmente significa una decisión o proposición definida por la cual uno afirma o niega algo; como es de dia no es dia Pero tomado especialmente, significa que uno pronuncia posando o afirmando solo una cosa: y siguiendo este significado, las proposiciones negativas no se llaman Fases o Sentencias .
La afasia, entonces, es una cierta situación del alma por la cual nos abstenemos de pronunciar, o lo que llamamos Fase en general; En qué Fase entendemos Catafase o afirmación, y Apofase o negación. Tanto es así que la afasia es una cierta disposición presente, según la cual decimos que no pronunciamos a favor ni en contra de nada. Y parece que cuando usamos Afasia, no pretendemos que las cosas sean tales por su naturaleza, que necesariamente producen Afasia ; pero solo eso, cuando lo usamos, nos afecta para que no pronunciemos nada, sobre tales o tales preguntas.
Debe recordarse que es bastante cierto que no afirmamos ni negamos nada que se afirme dogmáticamente sobre cosas dudosas: sino con respecto a las cosas que nos mueven, que actúan sobre nosotros como En temas pasivos, que nos obligan a dar nuestro consentimiento, cedemos y estamos de acuerdo.
Cap. XXI. Lo que queremos decir con estos términos: tal vez, esto está permitido, se puede hacer.
Cuando usamos estos términos, tal vez sí, tal vez no ; Esto está permitido, no está permitido; Eso se puede hacer, no se puede hacer : estas expresiones significan en nuestra opinión: tal vez sea esto, y quizás eso tampoco lo sea; nada impide que sea, nada impide que no lo sea, ( licet esse, y licet not esse ) . Es posible que lo sea, y se puede hacer también que no lo es. Por lo tanto, es para abreviar lo que decimos, no licet , para decir, licet no esse, no proudi potest , porque, proud potest ut fit , y, fortasse , for, fortasse non est.
Para el resto, no discutimos los términos aquí, como ya hemos dicho, no discutimos si estas expresiones tienen naturalmente los significados que les damos, y los tomamos indistintamente el uno por el otro. Sin embargo, me parece obvio que estas expresiones son marcas de afasia, es decir, de esta disposición que nos impide pronunciar dogmáticamente sobre cosas dudosas. Porque cuando una persona dice, tal vez sea esto, es como si dijera al mismo tiempo, tal vez no sea eso, lo cual es una proposición opuesta a la primera, porque no lo hace. No estoy seguro de que lo sea. Lo mismo hay que decir de las otras expresiones anteriores.
Cap. XXII. Desde el término Ἐπέχω . Me abstengo de juzgar, o de decir lo que siento.
Usamos este verbo, ἐπέχω , me abstengo de decir lo que siento, para indicar esto: no puedo decir qué creer o no creer en las cosas que se me ofrecen. Queremos enfatizar que estas cosas nos parecen iguales, ya sea para merecer que las creamos o no para merecerlo. No nos aseguramos de que sean iguales; pero solo queremos decir lo que pensamos cuando caen bajo nuestros sentidos. Y la Época , es decir, la retención, se llama así; porque nos abstenemos de afirmar o negar una cosa, debido a los momentos iguales que se encuentran en ambos lados en las cosas en cuestión.
Cap. XXIII . A partir de esta expresión, no determiné nada ( nihil definio ).
Esto es lo que tenemos que decir acerca de esta expresión. Definir o determinar no es, en nuestra opinión, simplemente decir una cosa, sino pronunciar algo incierto con certeza, y como si uno estuviera seguro de ello. Puede que no sea posible que un escéptico determine algo, ni siquiera esta proposición, yo no determino nada . Para esta fase no es, en nuestra opinión, una afirmación dogmática, mediante la cual pretendíamos decir nuestro sentimiento sobre algo incierto; Es sólo una marca de nuestra disposición actual. Cuando, entonces, dice un escéptico, no defino nada , o no determino nada ; quiere decir, estoy tan dispuesto ahora, que ni afirmo ni niego dogmáticamente ninguna de las cosas que entran en esta cuestión. En esto, significa solo lo que le parece tocar las cosas propuestas, sin pretender hablar con persuasión y afirmativamente; es solo una expresión que marca la disposición donde está.
Cap. XXIV . A partir de esta expresión, Todas las cosas son indeterminables, es decir, no podemos juzgar definitivamente nada .
La indeterminación es una disposición pasiva de la comprensión, según la cual no afirmamos ni negamos ninguna de las cosas sobre las que formamos algunas preguntas dogmáticas, es decir, que son inciertas. Cuando, entonces, un escéptico dice que todas las cosas son indeterminables, significa que todas las cosas le parecen así; y por estos términos, todas las cosas , no significa hablar de todo lo que existe, sino solo de todas las cosas inciertas, que ha examinado, sobre las cuales la dogmática forma preguntas. Y al decir que no podemos determinarlos o definirlos, significa que no podemos creerlos más, o no creerlos, que aquellos que son contrarios a ellos, o que los combaten de cualquier manera. . Finalmente, como el que dice Ambulo , dice lo mismo que si dijera: Ego ambulo , soy yo quien me camina; así que cuando un escéptico dice que todas las cosas son indeterminables , quiere decir (en nuestra opinión) que son tales en relación a mí, o me parecen tales; tanto que todo lo que queremos decir se reduce a esto: todas las cosas, que he examinado en estas preguntas dogmáticas, me parecen tales, que ninguna de estas cosas me parece más o menos digna de Fe que otro que es contrario a ella.
Cap. XXV . Los escépticos dicen que todas las cosas son incomprensibles .
Razonamos de la misma manera, cuando decimos, todas las cosas son incomprensibles : implicamos, para mí : Todas las cosas son incomprensibles para mí: tanto que es como si dijéramos, todos los asuntos que he examinado. Estas cosas inciertas, que se disputan en las cuestiones dogmáticas, me parecen incomprensibles. Pero estas no son las palabras de un filósofo que desea afirmar que las cosas, de las cuales los dogmáticos discuten, son naturalmente incomprensibles; el escéptico quiere expresar solo su disposición actual: me parece (quiere decir) que no he entendido ninguna de estas cosas, debido al peso igual de las razones contrarias. Ahora me parece que todo lo que traemos para refutar nuestras dudas, favores y apoyos nuestras expresiones.
Cap. XXVI . De estos términos, no entiendo, no entiendo.
Estas expresiones, que no entiendo, no entiendo , son, como todas las demás, destinadas a marcar una disposición puramente pasiva; como el escéptico se abstiene en el presente, para afirmar o negar cualquiera de las cosas en cuestión: como puede verse por lo que hemos dicho anteriormente con respecto a otras expresiones de los escépticos.
Cap. XXVII. Por lo que dicen los escépticos, que por cualquier motivo uno puede oponerse a una razón de igual fuerza .
Cuando decimos, por la razón que sea, nos oponemos, o podemos oponernos a una razón de igual peso: a toda razón, es decir, a cualquier razón que hayamos examinado. Una razón puede ser opuesta, no simplemente y en general, sino una razón que será la base de una afirmación dogmática; pero una razón que uno dará dogmáticamente en una cosa incierta; y no solo una razón trazada por suposiciones y consecuencias, sino una razón cualquiera que sea, que uno desea servir para establecer un dogma. De peso, de igual momento, implica, persuadir, o no persuadir. Finalmente, por una razón opuesta a otra, escuchamos una razón que la combate, y siempre lo insinuamos, a lo que me parece.
Así, cuando digo, por cualquier razón hay una razón opuesta a un momento igual, es como si dijera, cualquiera sea la razón que haya examinado, que se utiliza para establecer una afirmación dogmática, me parece que hay otro opuesto a este, que también establece un dogma, y que es igual a este primero, ya sea para persuadir o no para persuadir. Tanto es así que esta enunciación no es dogmática, y que significa solo la disposición pasiva del escéptico; Marcando nada más que lo que le aparece a este filósofo.
Hay algunos filósofos escépticos que dan otro giro a la proposición anterior, y que la explican como una razón de igual peso. Por lo tanto, según ellos, esta proposición debe tomarse en un sentido imperativo y debe concebirse como una proposición que nos aconseja, que a cualquier razón que establezca algún dogma, nos oponemos a alguna razón dogmática contraria a una fuerza igual para persuadir, o no persuadir. Por lo tanto, esta proposición aconseja al escéptico que no se deje engañar por la dogmática, que no se desanime, que no abandone el examen y que no se prive a sí mismo, por alguna decisión imprudente, de esta Ataraxia , de esta exención. de problemas, de los cuales vemos que los escépticos disfrutan, y que creen que es una continuación necesaria de la Época , en todas las cosas, como hemos mostrado anteriormente.
Cap. XXVIII . Además de lo que se ha dicho expresiones de escépticos.
Lo que hemos dicho de las expresiones de los escépticos es suficiente para este breve tratado, además de que puede aplicarse también a aquellos de los que no hemos dicho nada.
Es necesario saber, con respecto a todas las expresiones peculiares de los escépticos, que no les aseguramos que son totalmente ciertas; ya que admitimos que pueden ser derrotados por sí mismos, entendiéndose con todas las otras cosas, a la refutación de la que hacen uso: similar en esto a los remedios que los purgantes no solo eliminan los estados de ánimo del cuerpo, sino a quiénes. Todavía se cazan con los estados de ánimo.
Decimos nuevamente que, al usar estas expresiones, no nos aseguramos de que denoten adecuadamente las cosas para las que las usamos, sino que las usamos de una manera indiferente: o, si lo hacemos, de Una forma abusiva. (Porque no es apropiado que un filósofo escéptico discuta sobre las palabras). Agregue que es ventajoso para nosotros decir que estas expresiones en sí mismas no tienen un significado claro, y que no son Muy significativo en comparación con algo, es decir, en comparación con los escépticos.
Aún debe recordarse que no usamos estas expresiones en general, sino solo cuando se trata de pronunciar sobre cosas inciertas y sobre cuestiones dogmáticas; y que, mediante el uso de estas expresiones, nos referimos solo a lo que nos parece, sin pretender asegurar nada relacionado con la naturaleza de los objetos. Creo que con estos comentarios podemos revertir cualquier sofisma que quisiéramos hacer contra algunas de nuestras expresiones escépticas.
Después de todo, habiendo dado en pocas palabras, como lo hemos hecho, la noción de la época ; después de haber explicado las partes del mismo, el reglamento que huye en sus juicios y sus medios; después de haber sabido suficientemente cuál es el carácter del escepticismo, por lo que hemos dicho de las expresiones que le son propias: es conveniente explicar en pocas palabras, cómo se diferencia de otras formas de filosofar, que tienen algo de afinidad con él para que podamos saber más obviamente por eso, qué es la filosofía eféctica o escéptica. Esto es lo que vamos a hacer, comenzando con la filosofía de Heráclito.
Cap. XXIX . Que la filosofía escéptica es diferente a la de Heráclito.
Es evidente que la filosofía de Heráclito es diferente de la nuestra; porque Heráclito decide dogmáticamente sobre varias cosas oscuras, que no hacemos, como se dijo anteriormente.
Es cierto que Enesideme dijo que el escepticismo era una especie de introducción a la filosofía de Heráclito; Porque, según él, antes de decir que el mismo sujeto admite contrarios, debe parecer que él admite estas contrariedades. Ahora los escépticos dicen que parece que el mismo sujeto admite cualidades contrarias; y los discípulos de Heráclito van desde allí a decir, que él los admite en verdad.
Pero respondemos a aquellos que razonan así, que cuando decimos que el mismo tema parece tener cualidades contrarias, esto no es un dogma de los escépticos, sino que es algo que se siente, y Los escépticos, y para otros filósofos y para todos los hombres. Por ejemplo, nadie se atrevería a negar que la miel causa un sentimiento de dulzura a los que están bien y un sentimiento de amargura a los que tienen un derrame de bilis. Por lo que sucede que los seguidores de Heráclito, así como nosotros mismos, y quizás todas las otras sectas de filósofos, comienzan con un primer conocimiento o percepción, que es común a todos los hombres. Por eso, si estos seguidores de Heráclito, de alguna manera tomaron a los escépticos, lo que dicen, que hay cualidades contrarias en la misma cosa; como, por ejemplo, de esta expresión, todas las cosas son incomprensibles , o de esta otra, no defino nada , ni ninguna otra similar; quizás sería correcto decir que el escéptico es una especie de introducción a la filosofía de Heráclito. Pero como los discípulos de Heráclito tienen principios comunes y sensibles, no solo para nosotros, sino también para todos los filósofos y todos los hombres, ¿por qué diríamos que nuestra doctrina es más bien una introducción a la filosofía de Heráclito? que algún otro tipo de filosofía, o el sentimiento común de todos los hombres, como todos somos, razonamos en observaciones que son comunes para todos nosotros.
Para mí, no sé si el escéptico no es más contrario que favorable a la filosofía de Heráclito. Para un filósofo escéptico se ocupa de decisiones imprudentes todas las cosas que Heráclito quiere establecer dogmáticamente: se opone a lo que dice acerca de la conflagración periódica del mundo: se opone a que dogmáticamente se asegure de encontrarse a sí mismo. Cualidades contrarias o cosas en el mismo sujeto; ya cada dogma de Heráclito, dice, burlándose de la temeridad dogmática de este filósofo; No entiendo esto, no defino nada : (como dije anteriormente), lo cual es contrario a los seguidores de Heráclito. Ahora es absurdo decir que una doctrina, que es contraria a otra, es una introducción para llegar a esta otra, a lo que es contraria. Por lo tanto, es absurdo decir que la doctrina de los escépticos es una especie de introducción a la filosofía de Heráclito.
Cap. XXX En qué se diferencia la doctrina de los escépticos de la filosofía de Demócrito.
Se dice que la filosofía de Demócrito tiene algo en común con el escepticismo, porque parece utilizar las mismas observaciones y términos que nosotros. Debido a que la miel parece dulce para algunos y amarga para otros, se dice que Demócrito, concluye que no es ni dulce ni amargo; y por eso usa esta expresión, No magis , no es más una que otra, lo cual es peculiar de los escépticos.
Pero debemos saber que los escépticos toman esta expresión en un sentido diferente al de los seguidores de Demócrito. Porque lo usan para asegurar que, por ejemplo, la miel no es ni dulce ni amarga, ni lo es; y nosotros, para decir que no sabemos si nos aparecen dos cosas, una es más real que la otra o, si no lo son, ninguna.
Pero hay una diferencia obvia entre Demócrito y nosotros; en ese Demócrito dice que hay, verdaderamente y no por opinión, átomos y vacío. Porque al decir esto está claro, sin que sea necesario probarlo, que él es muy diferente de nosotros; Aunque comienza con irregularidades y contrariedades, que se ven en las apariencias de los sentidos.
Cap. XXXI. En qué se diferencia el escepticismo de la doctrina de la Cirenaica.
Algunos afirman que la filosofía de la Cirenaica es la misma que la de los escépticos porque esta, como esta, confiesa que solo comprende las impresiones pasivas de los objetos. Pero, sin embargo, es diferente, porque establece para el fin del filósofo el placer y una sensación suave con respecto al cuerpo, y nosotros, afirmamos que es el Ataraxie , o la exención del desorden con cuyo final, el de la cirenaica es contrario. Porque el que establece la voluptuosidad para su fin, siempre sufre de problemas o agitaciones, ya sea cuando disfruta del placer o cuando no lo disfruta; Como lo hice al hablar del final. Además, nos abstenemos de juzgar cuando se trata de dar razón a objetos externos; En lugar de eso, la Cirenaica pronuncia definitivamente, que su naturaleza es incomprensible.
Cap. XXXII. Cómo la filosofía escéptica es diferente de la de Protágoras.
Protágoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas: no de todas las cosas, como no lo son, sino de todas las cosas como son, y por medida entiende la regla según la cual uno debe juzgar. Tanto es así que el significado de sus palabras es que el hombre es el Criterio , o el gobierno de la verdad y la falsedad de todas las cosas, y las cosas como son en sí mismas, y no las cosas de otra manera. que son por sí mismos. Así establece para la verdad solo las cosas que todos perciben a través de los sentidos; y así introduce una relación con algo. Esto hace que se sienta que tiene algo en común con los pirrenianos. Sin embargo, es diferente, como veremos, cuando hemos desarrollado suficientemente su pensamiento.
Protágoras dice que la materia es fluida; y que, a medida que fluye continuamente, se hacen adiciones para reemplazar lo que ha pasado, y así los sentidos cambian y varían, según las edades y otras constituciones o temperamentos de los cuerpos. Además, afirma que las razones de todas las apariencias de los sentidos están en la materia, como en su tema; tanto que la materia por sí misma y por su naturaleza, puede ser todas las cosas que se le aparecen a cada una; pero que a partir de estas cosas los hombres, de acuerdo con la diversidad de los tiempos y la disposición diferente de sus cuerpos, a veces perciben una y otras la otra. Debemos razonar de la misma manera con respecto a las diferentes edades, con respecto al sueño y al despertar, y todos los otros tipos de disposición. Por esto vemos que, según Protágoras, el hombre es el gobierno de la verdad de todas las cosas que existen: que, según él, también existen todas las cosas que aparecen a los hombres; y que aquellos que no son percibidos por ninguno de los hombres, no existen de ninguna manera. Por lo tanto, dogmáticamente decide que la materia es fluida y que las razones de todas las apariencias están realmente en la materia, pero estas son para nosotros cosas inciertas, sobre las cuales pensamos que debemos suspender nuestro juicio.
Cap. XXXIII . En qué se diferencia el escepticismo de la filosofía de los académicos.
Hay personas que afirman que la filosofía de los académicos es la misma que la de los escépticos. Por eso es apropiado hablar también de esta filosofía. Algunos solo tienen tres academias. El primero y el más antiguo es el de Platón; el segundo o el promedio es el de Arcesilao, que había sido discípulo de Polemón; y el tercero o lo nuevo es el de Carnead y Clitomaque. Hay algunos que se suman a estos tres, una cuarta Academia, que es la de Philo y Charmidas. Y aún otros agregan un quinto, que es el de Antíoco.
Ahora veamos la diferencia de escepticismo y de estas sectas; A partir de la primera academia. Algunos dicen que Platón era dogmático; y los demás, que era Aporético o Duda; y aún otros, que era dogmático en ciertas cosas, y dudoso en otras.
Se dice que en sus libros de gimnasia, o en sus ejercicios dialécticos, cuando presenta a Sócrates bromeando con algunos personajes, argumentando en contra de los sofistas, tiene un personaje de ejercicio a favor y en contra, un carácter de duda: y que cuando hable seriamente, o explique sus sentimientos, bajo la persona de Sócrates o Timeo o alguna otra persona, entonces tiene un carácter dogmático. Es inútil examinar el sentimiento de aquellos que afirman que es dogmático, y de aquellos que dicen que es dogmático en ciertas cosas, y Aporetic en otras: porque todos deben admitir que es es diferente de nosotros
Examinamos en detalle en nuestros comentarios, si Platón es puramente escéptico: pero aquí, en este pequeño trabajo, diremos en pocas palabras después de que Menodoto y Aesidemo, quienes fueron los principales líderes de nuestra secta, que cuando Platón decide sobre las ideas o que define que la vida unida a la virtud es preferible a una vida acompañada de vicios, o que afirma que estas cosas son realmente existentes; que entonces, digo, pronuncia y decide dogmáticamente. Volveremos a decir que cuando afirma que hay cosas más o menos creíbles o probables que otras, se aparta del carácter de escepticismo, porque es evidente por lo que hemos dicho anteriormente. Que esto está lejos de nuestros pensamientos.
Así, aunque a modo de ejercicio a veces razona como escépticos, no es escéptico para eso. Para quien decide dogmáticamente sobre algo, y distingue entre percepción y percepción en relación con la probabilidad más o menos, donde es algo incierto, tiene bastante el carácter de un dogmático.
Esto es lo que Timon insinúa cuando se habla de Jenofanes. Porque aunque elogia mucho a este filósofo, y aunque escribió Silles bajo su nombre, sin embargo, lo introduce hablando con tristeza:
"¡Qué he tenido más pensamiento y prudencia!" Me miran como un desertor de sectas, y de hecho mi inconstancia me ha llevado por un camino engañoso, ya tengo una edad avanzada, pero, ay, ¿Puedo seguir felicitándome por haber tenido éxito en la investigación que he hecho sobre todas las cosas y cómo me libraré de tantas dificultades?
Aquí Timon agrega esta reflexión inmediatamente:
"Los xenófanes", dice él, "reducen todo a una misma cosa, devolviendo todo lo que existe, dondequiera que sea, a una naturaleza única y similar en todas las cosas".
Quizás es debido a esta incertidumbre de los xenófanes que Timon dice que está un poco alejado del esplendor dogmático, pero no que esté completamente libre de ello. Aquí están sus palabras:
Jenofanes, un filósofo, que está un poco exento de la ostentación y que se burla del fraude de Homero, fingió que Dios es diferente a los hombres, como él, impasible e incapaz de cambiar, todo y en todo. Sus partes y espíritu inteligentes ".
Él dice que los xenófanes están un poco libres de ostentación; como exentos solo de alguna manera. Deje que se burle del fraude de Homer porque rechazó el fraude atribuido a Júpiter que Homer menciona. Además, vemos que la doctrina de Jenofanes (contra los prejuicios de otros hombres) era que el universo era una cosa, y que Dios existía en todas las cosas, que era de figura esférica, que era impasible, inmutable. Y dotado de razón. Por lo cual es fácil mostrar cómo Xenophane es diferente de nosotros.
Pero, volviendo a nuestro tema, es obvio, por lo que hemos dicho, que Platón, aunque duda algunas cosas, no puede, sin embargo, considerarse escéptico, en cuanto a ciertas cosas. Él decide acerca de su esencia, aunque son oscuros, y que incluso con respecto a las cosas que le parecen oscuras, prefiere unas a otras, como más probables o más confiables.
En cuanto a los seguidores de la nueva Academia, aunque dicen que todas las cosas son incomprensibles, son diferentes de los escépticos, en cuanto dicen que todas las cosas son incomprensibles: (porque lo dicen afirmativamente: pero el filósofo el escéptico no se desespera porque algunas cosas no se pueden hacer, y no puede ser comprensible. Pero son aún más obviamente diferentes de nosotros, en la distinción que hacen de bienes y males. Los académicos dicen que hay algo bueno y otro mal, no en el mismo sentido que decimos, pero, convencidos de que lo son, que es más probable que lo que ellos llaman bien, el es en realidad, sólo contrario a ella; Razonando de la misma manera con respecto al mal. En lugar de nosotros, decimos que no hay bien ni mal; tanto que creemos que lo que decimos es solo probable, conforme al resto a la costumbre y al uso común, sin establecer ningún dogma, porque no podemos estar sin actuar.
Por otra parte, decimos que las imaginaciones, que nos vienen de las apariencias de los sentidos; son igualmente creíbles o increíbles, ya sea para probar que tienen razón o para juzgar la realidad de las cosas aparentes por razones. En cambio, los de la nueva Academia dicen que algunos son probables y otros no, además de que establecen diferentes tipos de cosas probables. Dicen que algunos son probables solamente, y otros son probables y probados por observaciones exactas, y otros todavía probables, probados por observaciones exactas, y que no están avergonzados por ninguna duda.
Según ellos, por ejemplo, si por casualidad en un lugar oscuro, hay una cuerda torcida y se hacen varios pliegues, la imaginación de que alguien que ingresa de repente se formará como si fuera una serpiente. es eso probable Pero si alguien considera exactamente este objeto, que examina las circunstancias, como si no tuviera movimiento, si es de tal color, y otras peculiaridades similares, este objeto le parece una cuerda. por una imaginación probable, y probado por observaciones exactas.
Pero aquí hay un ejemplo, que hará concebir lo que es una imaginación, que no se distrae ni se evita con ninguna duda. Se dice que Hércules regresó del infierno Alceste, que estaba muerto, y se lo mostró a Admetus. Este último a esta vista tenía una imaginación que probablemente representaba para él Alceste; y esta imaginación fue confirmada por una consideración exacta del objeto, pero como sabía que ella estaba muerta, le impidió creer en este evento y le hizo sentir cierta inclinación por él.
Los nuevos académicos, por lo tanto, prefieren una imaginación meramente probable, lo que es probable y lo que se confirma por alguna observación exacta, y prefieren a uno y al otro, lo que es probable, lo que se confirma por alguna consideración exacta, Y que no se ofenda por ninguna duda.
Ahora, aunque los nuevos académicos y los escépticos dicen que están de acuerdo con algunas cosas, hay en este punto una clara diferencia entre la forma de filosofar entre sí. Para dar su consentimiento a algo se puede decir de varias maneras: a veces no para resistir, sino simplemente para seguir sin una inclinación o un afecto violento por algo; así se dice que un niño consiente en lo que su maestro le dice: a veces se toma el consentimiento para seguir el sentimiento de alguien, al sentir afecto por sus sentimientos por una especie de simpatía, y por una voluntad fuerte y decidida; Es así que un prodigio consiente a quien le aconseja vivir abundantemente. Por lo tanto, como dicen Carnéade y Clitomaque, el consentimiento a una cosa probable puede ir acompañado de una fuerte inclinación; y que, por el contrario, decimos que este consentimiento consiste solo en ceder simplemente y sin ninguna inclinación o afecto por nada, es evidente que somos diferentes de estos filósofos.
Todavía nos diferenciamos de la nueva Academia, en comparación con el final. Para aquellos que siguen esta secta, busquen algún fin probable en el uso de la vida: en lugar de nosotros, vivimos sin definir nada al respecto, felices de seguir las leyes, las costumbres y los impulsos de las percepciones pasivas de la vida. naturaleza. Podría agregar aquí otras cosas sobre la diferencia, que es entre nosotros y la nueva Academia, si no trabajé para ser breve: pero los dejo para ir al promedio de la Academia.
Admito que Archesilas, el jefe y autor de la Academia promedio, me parece estar muy cerca de los sentimientos de los pirrenianos; De modo que su doctrina y la nuestra son casi lo mismo. Porque no se encuentra que pronuncie definitivamente sobre la existencia o inexistencia de ninguna cosa, o que considere una cosa como preferible a otra, ya sea para persuadir o no para persuadir a abstenerse de lo contrario. juzgar y aceptar cualquier cosa. Además, dice que el final es la Época , de la que hemos dicho que la Ataraxia, o la exención de problemas, es una consecuencia necesaria. Él todavía afirma que todas las suspensiones de juicio en particular son propiedad, y que todas las afirmaciones particulares son males. Pero a este respecto, se podría decir que, cuando decimos lo mismo que Archesilas, es solo para marcar lo que nos parece, y no para establecerlo como una afirmación: en cambio, avanza estas proposiciones, como si fueran realmente tales y de acuerdo con la naturaleza de las cosas, entonces él declare afirmativamente que la Época es un bien, y asiente un mal.
Que si debemos creer lo que se dice de él, afirma que apareció pyrrhonian por primera vez, pero que fue verdaderamente dogmático, que cuando quiso probar sus dudas, si los que estaban familiarizados con él eran aptos para recibir la doctrina de Platón, entonces habría sido tomado por un filósofo aporético o dudoso: pero que enseñó la doctrina de Platón a aquellos de sus amigos que tenían una mente penetrante, y que por esta razón Ariston dijo de él que era Platón al frente, Pyrrho atrás y Diodoro en el medio, porque aunque era un platónico, usaba la dialéctica de Diodoro.
En cuanto a Philo, dice que las cosas son incomprensibles, si queremos juzgar por el Criterium , o por la regla de los estoicos verdaderos y falsos, y que dicen ser la facultad integral de Imaginación: pero agrega que son comprensibles de su naturaleza.
Antíoco fue más allá. Llevó la filosofía estoica a la Academia, de modo que se dijo de él que era un filósofo estoico en la Academia, ya que afirmaba probar que los dogmas de los estoicos estaban en Platón. Por todo esto, obviamente podemos ver cómo la doctrina de los escépticos difiere de la cuarta y quinta academia.
Cap. XXXIV Si la secta de los médicos, a la que se llama empírica, es lo mismo que la filosofía escéptica.
Algunos afirman que la secta de los médicos, que se llama empírica, es lo mismo que la filosofía escéptica. Pero debe saberse que si esta secta empírica asegura dogmáticamente que las cosas oscuras son incomprensibles, no es lo mismo que la filosofía escéptica; y que además no conviene a un escéptico. De modo que, en mi opinión, un escéptico haría mucho mejor para seguir a la secta de la Medicina, que se llama Metódica, porque esta secta metódica es la única de todas las demás sectas de la Medicina, que parece no ser dirigida de manera imprudente, y no presumir lo suficiente de sí misma para pronunciar si las cosas oscuras son incomprensibles o no. Vemos que se ajusta a las apariencias y que, de acuerdo con esto, elige lo que parece útil:en el que ella sigue el mismo camino que los escépticos. Como dijimos anteriormente, que la conducta común de la
La vida, que es lo que observa el escéptico filósofo, consiste en ajustarse a cuatro cosas, a saber, a las sugerencias de la naturaleza, a los impulsos necesarios de nuestras disposiciones pasivas, al establecimiento de leyes y costumbres, y a la cultura de artes. Como por lo tanto, en virtud del impulso de las disposiciones pasivas, el escéptico es impulsado por la sed de beber, y por el hambre de comer, y por algunas otras disposiciones pasivas hacia otras cosas, por lo que el médico metódico es dirigido por el Disposiciones pasivas del paciente para utilizar remedios adecuados. Cuando ve al paciente constreñido, se le dirige allí a buscar remedios laxantes (como, cuando uno se siente tenso por un resfriado violento, uno es llevado por allí para buscar el calor) y, asimismo, es guiado por demasiado. Gran relajación del paciente.Para darle remedios que lo aprieten; (por ejemplo, cuando los que se sienten agotados por sudar demasiado en un baño caliente, se usan para detener el sudor y respirar aire fresco).
Estaremos convencidos de que son las cosas contrarias a la naturaleza las que obligan al médico metodista a acudir a aquellos que se ajustan a ella si consideramos que un perro, incluso sintiéndose herido por un palo puntiagudo, nos Lo habrán arrojado, y quien se quedará en la herida, se apresura a dispararle. Pero para no ir más allá de los límites de este resumen, al entrar en demasiados detalles, creo que todo lo que los médicos metódicos observan en la cura de enfermedades puede estar relacionado con este impulso o esta necesidad que causan las percepciones pasivas. en nosotros, y las cosas que son conformes o contrarias a la naturaleza. A lo que agrego que lo que todavía tienen en común con los escépticos es que, como ellos, usan los términos con indiferencia, y sin querer establecer ningún dogma.Porque como un escéptico usa esta expresión,No defino nada y de este otro, no entiendo nada ; así, el médico metódico usa el término cosas comunes, y otros términos similares, no dogmáticamente, sino indistintamente. Todavía es de esta manera que toma este término de conocimiento , no dogmáticamente, sino para esta acción mediante la cual llevamos a cabo, las percepciones pasivas y las cosas que se ajustan o son contrarias a la naturaleza, a las que aparecen.conveniente y util Como en el hambre, y en otras disposiciones pasivas. Finalmente, de todo lo que hemos dicho hasta ahora, y de muchas otras cosas que podrían agregarse, podemos concluir que la profesión de médicos metódicos tiene más afinidad con el escepticismo que todas las demás sectas de médicos. qué decir, no obstante, en comparación con estas otras sectas, y no de manera absoluta, como si fuera lo mismo que el escepticismo.
Después de discutir cultos o métodos de filosofar que parecen tener alguna semejanza con el escepticismo, no tenemos nada más que hacer para la explicación de esta doctrina en general: por eso lo terminamos aquí, con el primer libro. de nuestras instituciones pirrias.
FIN DEL PRIMER LIBRO
SEGUNDO LIBRO.
Cap.
I. Si un filósofo puede examinar algunas de las cosas que enseñan los
dogmáticos.
Desde que me he
comprometido a examinar y refutar las razones de la dogmática, revisaré
brevemente cada una de las partes de lo que se llama filosofía.
Pero primero quiero
contestar lo que siempre tienen en la boca;
que un escéptico no es de
ninguna manera capaz de examinar o concebir los dogmas que establecen.
Porque así es como
razonan: o el escéptico entiende lo que dicen los dogmáticos, o no lo entiende.
Si lo entiende, ¿cómo
puede dudar de lo que dice que entendió?
Y si no lo entiende, no
puede hablar ni razonar sobre lo que no entiende.
Porque, por ejemplo,
alguien que no sabe lo que el argumento de la resta por parte, o lo que el
argumento con dos consecuencias, puede decir acerca de estos argumentos: no sabe
nada de los dogmáticos, no puede examinarlos o refutar cosas que él no conoce, y
en consecuencia un escéptico no puede examinar o refutar lo que dicen los
dogmáticos.
Que aquellos que razonan
así, nos respondan en qué sentido toman esta palabra, lo entienden .
¿Significan tener
simplemente una percepción, una idea de una cosa?
tener un simple
conocimiento de ello, sin afirmar nada sobre la existencia de lo que estamos
discutiendo?
¿O quieren decir con esta
palabra, saber una cosa y, al mismo tiempo, establecer la existencia de esa cosa
de la que estamos disputando?
Porque si, con esta
palabra, para entender , tienen la intención de otorgar su consentimiento
a su fantasía comprensible, a la existencia de lo que representa esta facultad
integral;
para que la facultad de
comprensión del alma quede impresionada, marcada o imbuida por una cosa
verdadera y verdaderamente existente, y que no pueda recibir ninguna impresión
de una cosa falsa e inexistente: también será necesario que niegan si pueden
examinar o refutar lo que no comprenden.
Por ejemplo, cuando un
estoicista razona contra un epicúreo, dice que Dios es una sustancia separada
del mundo;
o que Dios no cuida las
cosas que están en el mundo;
o ese placer es el bien
soberano: ¿entiende lo que quiere refutar, o no lo entiende?
Si lo entiende, debe
decir que los sentimientos del epicúreo son genuinos;
pero con esto derrotará
absolutamente toda la filosofía estoica y, si no lo entiende, no podrá pelearse
con el epicúreo.
Los filósofos de las
otras sectas deben recibir una respuesta casi igual cuando desean disputar los
sentimientos opuestos de algunos de sus adversarios.
Porque si entender una
cosa es creer que es verdad, nunca podrá entenderse entre sí y, por
consiguiente, disputar algo entre sí.
Pero para decir algo más
fuerte y dejar de bromear, digo que toda su filosofía dogmática se invertirá;
y que, por el contrario,
la filosofía escéptica estará firmemente establecida;
si les concedemos que no
podemos discutir sobre lo que no entendemos, tomando la palabra entender
en el sentido de que la toman.
Para el que se pronuncia
dogmáticamente en una cosa oscura, debe decir que pronuncia o entiende la cosa,
o antes de haberla entendido.
Si pronuncia antes de
haberlo entendido, no merecerá ninguna creencia.
Que si lo pronuncia
después de haberlo entendido, dirá que lo ha comprendido ella misma y que ella
se ha presentado a él evidentemente;
o dirá que lo ha
entendido mediante un examen y una investigación.
Si dice que esta cosa
oscura, por supuesto, se le ha presentado, y que la ha comprendido por sí mismo;
Tendrá que ser no oscuro,
y para que sea igualmente obvio y visible para todos, será necesario que todos
lo reconozcan como verdadero y que nadie lo niegue.
Pero siempre ha habido
disputas insolubles sobre cada cosa oscura entre los dogmáticos.
Por lo tanto, debe
decirse que esta dogmática que se pronuncia afirmativamente sobre la existencia
de una cosa oscura, no la entendió, como una cosa que se le presentó
evidentemente.
¿Qué pasa si él dice que
entendió esto por algún examen;
¿cómo podría examinarlo
antes de haberlo entendido exactamente, como hemos supuesto, por concesión de
los estoicos?
Porque si, para examinar,
es necesario (de acuerdo con los estoicos) que uno entienda exactamente lo que
quiere examinar;
y si, por el contrario,
para entender algo que está en cuestión, el examen debe haber precedido, como
hemos demostrado;
será necesario que los
estoicos admitan que no pueden discutir ni pronunciar dogmáticamente sobre cosas
oscuras;
a menos que quieran caer
en el dialele , o en el círculo vicioso;
Lo que prueba dos cosas
concertadas recíprocamente una por la otra.
Agregue que si desean
comenzar con la comprensión, los reduciremos a la necesidad de confesar que
deben haber examinado antes de haber entendido, y que, si prefieren comenzar con
el examen, nosotros reducir la necesidad de decir que, antes de examinar, deben
haber comprendido lo que deben examinar.
Tanto es así que no
pueden entender nada oscuro, ni pronunciar afirmativamente tocar esto: lo que es
capaz de arruinar el balbuceo sutil de la dogmática, y de introducir, como creo,
la filosofía eféctica.
Ahora, si quieren decir
que una comprensión similar a la que hablamos no tiene que preceder al examen,
sino una mera percepción, o un mero conocimiento o idea de la cosa es
suficiente;
será cierto decir que
aquellos que también se abstengan de juzgar la existencia de cosas oscuras,
podrán examinar y dificultar cualquier cosa que deseen.
Para un escéptico no se
le priva de inteligencia;
Me refiero a lo que
proviene de las profundidades de su razón, y que brota de las cosas que se le
presentan;
Actuando sobre él y ahora
apareciéndole de cierta manera.
Ahora bien, esta
inteligencia fuerte no necesariamente conlleva la existencia de cosas que el
escéptico percibe por su comprensión.
Porque no percibimos solo
por la comprensión de las cosas que existen, sino también de aquellas que no
existen.
Por lo tanto, si un
filósofo eféctico examina, si tiene ideas o percibe por su comprensión;
siempre persevera en su
instituto de escéptico filósofo, y ya hemos dicho que da su consentimiento a las
cosas que aparecen a su imaginación, según lo que le parezcan.
Pero mira, te lo ruego,
si los dogmáticos no están más bien excluidos del poder de examinar que los
escépticos.
Porque no es
inconveniente decir que las personas que admiten que no saben qué son las cosas
por su naturaleza, continúan examinándolas.
Pero el examen no es
adecuado para personas que imaginan saber exactamente las cosas;
ya que, con respecto a
estos dineros, su examen debe terminarse de acuerdo con su pensamiento: en
cambio, los primeros aún conservan toda la razón por la que tienen que examinar,
que consiste en creer que aún no han encontrado lo que estan buscando
Por lo tanto, debemos
examinar en pocas palabras ahora cada una de las partes de lo que se llama
filosofía.
Pero como había una gran
controversia entre las dogmáticas con respecto a las partes de la filosofía,
algunas no la distinguían en partes, otras la dividían en dos partes y otras en
tres;
(controversia sobre la
cual no hay necesidad de extendernos) seguiremos en nuestro discurso la opinión
de quienes pasan por los más hábiles en esta disputa, cuando hayamos expuesto
sus sentimientos tanto como sea necesario.
Cap.
II.
Donde
debe comenzar el examen de la filosofía contra la dogmática.
Los estoicos y algunos
otros distinguen tres partes en la filosofía;
Lógica, física y moral: y
comienzan con la lógica.
Aunque hubo grandes
disputas entre ellos, por saber, por cuál de estas partes era necesario
comenzar;
Los seguiremos, sin
someternos a ningún sentimiento: y porque todas las cosas que se dicen en estas
tres partes, necesitan Criterium o regla de juicios, y que la cuestión de
esta regla de juicios, parece pertenecer a la parte. racional de la filosofia, o
logica;
Comenzaremos por examinar
esta regla de juicio y por lógica.
Cap.
III .
Criterium, es decir, la regla de la verdad y la falsedad.
Debemos saber antes de
todo lo que llamamos Criterium, o por el cual algunas personas pretenden que
juzgamos si algo es o no es;
o cual es la regla de
nuestra conducta en la vida.
Mi propósito es que el
presente se ocupe de lo que se llama la regla de la verdad y la falsedad, porque
con respecto al Criterium tomado en el segundo significado, he hablado
bastante de ello en el primer libro, donde he Tratados de los escépticos en
general.
El criterio , del
cual estamos hablando aquí, se puede entender de tres maneras.
De una manera común, de
una manera particular, y de una manera muy particular.
Se toma comúnmente para
cualquier medida de comprensión;
y de acuerdo con este
significado, las facultades naturales son gobernantes, o medidas de comprensión,
o de percepción; se toma particularmente por cualquier medida artificial de
comprensión;
como son una regla, una
brújula.
Él se toma
particularmente para cualquier medida artificial que sirva para entender algo
oscuro;
de acuerdo con el
significado que llamamos no reglas de verdad, cosas que pertenecen a la conducta
de la vida común, sino solo aquellas que pertenecen a la razón o la lógica, y
que las dogmáticas nos dan como reglas para discernir. la verdad.
Por lo tanto, comienzo a
discutir aquí principalmente esta regla racional o racional de verdad y
falsedad.
Ahora, con respecto a
esta regla de juicio, se pueden considerar tres cosas: el juez, el instrumento
que se supone que debe usarse para juzgar;
y la copia sobre la que
queremos juzgar.
El juez, que es el
hombre;
el instrumento, que es la
comprensión o los sentidos;
y el ejemplar, que es la
idea, la imaginación o la facultad de comprensión del alma, sobre el modelo de
la Idea, el hombre se compromete a juzgar por la comprensión o por los sentidos,
como hemos dicho. .
Esto es lo que pensamos
que es mejor explicar antes que nada, para que sepamos de qué se trata.
Ahora tenemos que refutar
a los que dicen imprudentemente que tienen una regla de verdad.
Empecemos por la verdad.
Cap.
IV .
Si hay
alguna regla de verdad.
Entre los filósofos que
han tratado el gobierno de la verdad y la falsedad, algunos han decidido que
existe uno, como los estoicos;
y algunos han dicho que
no hay tales como Xeniades de Corinto, Xenófanes de Colofón, entre otros, que
dicen que solo hay opinión en todas las cosas.
Para nosotros, nos
abstenemos de juzgar si hay una regla de verdad;
o si no hay ninguno.
Se dirá que es posible
decidir esta controversia;
¿O se dirá que esto es
imposible?
Si decimos que esto es
imposible, se nos permitirá abstenernos de juzgar.
Si esta controversia es
tal que podemos decidirlo, déjenos saber dónde podemos decidirlo;
ya que aún no tenemos una
regla de la verdad, que se sepa reconocida y reconocida, y que no sepamos aunque
exista una, sino que la busquemos.
Además, para que podamos
decidir la controversia que existe entre nosotros sobre la regla de la verdad,
debemos tener una regla reconocida y reconocida, mediante la cual podamos juzgar
la bondad de esta otra regla: y para que tengamos esto. La segunda regla
admitida y reconocida, primero debemos decidir la controversia que tenemos entre
nosotros sobre la regla de la verdad.
Así, la disputa que cae
en los medios que hemos llamado Diallele (el círculo vicioso) ya no es
cómo encontrar una regla de verdad: especialmente porque no permitimos que los
dogmáticos establezcan una regla de verdad por medio de suposición;
y que, si desean juzgar
una regla de la verdad por otra regla, y así sucesivamente, los reduciremos a
los medios que hemos llamado progreso al infinito.
Además, como la
demostración necesita una regla de verdad y falsedad que se demuestre, y que la
regla de verdad y falsedad necesita una demostración considerada como tal: aquí
se reducen nuevamente al Dialele .
Pero aunque estas cosas
pueden ser suficientes, en nuestra opinión, para mostrar la imprudencia de los
dogmáticos con respecto a lo que dicen del gobierno de la verdad;
sin embargo, para que
podamos refutarlos de varias maneras, no estará fuera de lugar detenernos en
este asunto.
Nuestra intención no es
posponer en detalle todas las opiniones de los dogmáticos con respecto al
gobierno de la verdad y la falsedad.
(Porque ha habido
diferencias de sentimientos infinitos sobre este tema, por lo que sería
necesario desviarse del método correcto de la disputa para examinarlos a todos).
Pero, como podemos considerar tres cosas en relación con esta regla;
el que juzga, el
instrumento con el que juzga y el espécimen sobre el que juzga: examinaremos
todas estas cosas en particular, y demostraremos con esto que esta regla de
verdad es incomprensible.
De esta manera trataremos
la cosa con un método, y nuestra refutación será más perfecta y más lograda.
Comencemos con el juez
del bien y del mal.
Al refutar lo que dicen
los dogmáticos sobre este artículo, haremos muy dudosos lo que dicen sobre los
otros dos.
Cap. V.
De
Criterium a quo, es decir, de alguien que debe juzgar la verdad.
Cuando considero lo que
dicen los dogmáticos sobre el hombre, no solo me parece que el hombre es algo
incomprensible, sino que todavía creo que no podemos tener un conocimiento leve
y superficial de lo que es correcto.
Lo vemos en Platón,
Sócrates, quien dice que no sabe si es más un hombre que otra cosa.
Y cuando los dogmáticos
quieren dar una idea del hombre, en primer lugar, no se llevan bien;
Y luego a veces solo
dicen cosas ridículas.
Demócrito dice que el
hombre es lo que todos sabemos.
Según lo que no
conoceremos el hombre, porque también conocemos al perro;
o se seguirá de allí que
un perro, que sabemos, también es un hombre.
Hay, además, algunos
hombres que no conocemos;
y por lo tanto no serán
hombres.
Además, según esta noción
podemos decir que no hay hombre.
Porque si Demócrito
significa que un hombre debe conocer a todos, como ningún hombre conoce a todos,
no habrá ningún hombre de acuerdo con su pensamiento.
Es evidente que estas no
son sutilezas de Sofista, y la doctrina de este filósofo no está lejos de lo que
digo.
Pues afirma que no hay
nada más que hablar verdaderamente, excepto el vacío y los átomos, que, como él
dice, son dos principios no solo en los animales, sino también en todos los
compuestos.
Pero con estos principios
no podremos saber qué es peculiar del hombre, porque son comunes a todas las
cosas, y solo se nos presentan estos principios.
Así que no tenemos nada
por lo que podamos distinguir al hombre de otros animales, y tener un
conocimiento intelectual que sepa claro y obvio.
Epicuro dice que el
hombre tiene cierta forma y está animado: y según este filósofo, de nuevo, solo
es necesario mostrar a un hombre para que lo conozca, y el que no se muestra no
es un hombre.
Y si un hombre muestra a
una mujer, el hombre no será hombre;
y si es una mujer la que
muestra a un hombre, la mujer no será de la especie humana.
Aún inferiremos lo mismo
de la diversidad de circunstancias, que puede conocerse a partir del cuarto de
los diez medios del tiempo.
Otros filósofos dicen que
el hombre es un animal racional, mortal, capaz de inteligencia y ciencia.
Ahora, como en los
primeros medios de la época, hemos demostrado que ningún animal está
privado de la razón y que todos los animales son capaces de la inteligencia y la
ciencia, como dicen las dogmáticas mismas;
No sabremos qué quieren
decir con su definición de hombre.
Además, tampoco dirán que
estos accidentes que agregan en la definición, están en el hombre en este
momento;
o dirán que solo están en
el poder.
Si están actualmente
allí, este no será un hombre que aún no tendrá un conocimiento perfecto, ni una
razón perfecta, y que no está en el estado de muerte;
porque ahí es donde en
realidad es mortal.
Que si dicen que estos
accidentes están en el hombre solo en el poder, entonces no será un hombre que
tenga una razón perfecta, y que haya adquirido un gran conocimiento y una gran
inteligencia, lo cual es aún más absurdo. de lo que dijimos antes.
Parece, entonces, que no
podemos tener ninguna noción de hombre.
Entonces, cuando Platón
quiere que el hombre sea un animal sin plumas, dos pies, con grandes uñas,
capaces de la ciencia o de la conducta política;
no pretende decir esto
afirmativamente, ya que el hombre es, según él, el número de cosas que nacen o
que siempre se forman y que todavía no son realmente;
ya que uno no puede
pronunciar nada afirmativamente sobre lo que aún no es, como él mismo dice, se
deduce que no le hubiera gustado pasar por haber dado esta definición previa en
un tono afirmativo, y que no pretendió, al darlo, nada más que apropiarse, según
su costumbre, de sus expresiones a lo que le parecía probable.
Pero concedámosles que
tengamos una pequeña idea del hombre, siempre encontraremos que el hombre es
algo incomprensible.
Está compuesto de alma y
cuerpo;
pero el cuerpo y el alma
son dos cosas incomprensibles: por lo tanto, el todo, que es el hombre, también
lo es.
Probemos que el cuerpo es
incomprensible.
Los accidentes de una
cosa son diferentes de los que son accidentes: así, cuando un color, o algo
similar, se nos presenta o se siente, la razón es que decimos que solo hay
Accidentes, que se nos hacen sentir, y no el propio cuerpo.
Además, decimos que el
cuerpo tiene tres dimensiones: debemos entender la longitud, el ancho y la
profundidad.
Pero si la profundidad
fuera a nuestros sentidos, sabríamos cuándo se platearía el oro: así, el cuerpo
es incomprensible.
Ahora, dejando el cuerpo
allí, encontraremos que el hombre es incomprensible por lo que es su alma.
Así es como nos
convencemos a nosotros mismos.
Pasar en silencio las
infinitas e inexplicables disputas de los filósofos, que disputaron tocar el
alma;
algunos han dicho que el
alma no es nada, que no existe, como, entre otros, Dicéarch of Messinia;
otros han dicho que
existe;
y otros se abstuvieron de
juzgar esta controversia.
si los dogmáticos dicen
que la decisión de esta disputa es imposible;
Tendrán que admitir que
el alma es algo incomprensible.
Si dicen que se puede
decidir, permítales decir cómo lo decidirán.
No pueden hacerlo por los
sentidos, ya que afirman que debe ser concebido y conocido por el entendimiento
y por la razón.
Si dicen que esta
cuestión será decidida por el entendimiento;
respondemos que no hay
nada en el alma del que sepamos menos cierto que la existencia y la naturaleza
de la comprensión, como podemos ver por aquellos que están bien adaptados a la
existencia del otro. del alma, pero que están en gran disputa entre sí con
respecto a la comprensión.
Si, entonces, desean
entender qué es el alma por la comprensión, y decidir por este medio la
controversia del alma;
pretenderán juzgar y
aclarar algo impugnado por otra cosa, y aún más, que es absurdo.
Por lo tanto, uno no
puede decidir, ni siquiera razonando, la controversia del alma: y, en
consecuencia, no habrá nada donde se pueda decidir.
Siendo así, debe
confesarse que el alma es una cosa incomprensible: de donde se sigue que el
hombre también es una cosa incomprensible.
Pero todavía démosle que
entendamos qué es ese hombre.
Digo que, después de
todo, es posible que no podamos demostrar de ninguna manera que el hombre debe
ser el juez de la verdad de las cosas;
Criterium a quo .
Porque si alguien quiere
decir que las cosas deben ser decididas por el hombre, o las avanzará sin
demostración, o las demostrará con una demostración.
Pero no puede decir eso
con demostración;
porque su demostración
debe ser juzgada y reconocida como verdadera, pero, como todavía no tenemos un
juez reconocido y reconocido, por quién se puede juzgar esta demostración, ya
que la buscamos;
No podemos juzgar la
manifestación, ni tampoco probar que el hombre es el juez, o el Criterium a
quo , de lo que es ahora.
¿Qué pasa si uno dice sin
demostración que las cosas deben ser juzgadas por el hombre?
No mereceremos ser
creídos.
Por lo tanto, no podemos
asegurar que el hombre sea el juez de la verdad y la falsedad, o el Criterium
a quo .
Pero aún así, ¿quién
puede juzgar que el hombre es el juez, el verdadero y el falso?
Si decimos que el hombre
es el juez, sin ser juzgados como verdaderos, no mereceremos ser creídos;
y si se prueba que él es
el juez, porque así lo ha juzgado el hombre, la prueba será lo que está en
controversia.
Si se dice que ha sido
juzgado por algún otro animal, ¿cómo puede uno admitir a este animal para juzgar
que el hombre es el juez de la verdad?
Porque si este animal
juzga, sin que su juicio sea reconocido y juzgado como verdadero, no será
creído: que si su juicio es aprobado, será preguntado por quién.
Si es aprobado por el
propio animal, es el mismo absurdo que el anterior;
y si es aprobado por un
hombre, aquí está el Diallele, o el círculo vicioso.
Que si el juicio de este
animal es aprobado por algún otro que no sea por sí mismo, y que por el hombre,
será necesario buscar un juez que decida la validez de este juicio, y así
sucesivamente hasta el infinito.
Por lo tanto, nunca
podemos decir que las cosas deben ser juzgadas por el hombre.
Sin embargo, aceptemos
que se dice y se cree que las cosas deben ser juzgadas por el hombre.
Como hay una gran
diversidad entre los hombres, primero pediremos que los dogmáticos estén de
acuerdo entre sí, si debemos seguir los sentimientos de este hombre o de ese
hombre, antes de exigir que sigamos. También el sentimiento de este hombre.
Pero si es verdad,
mientras el agua fluya, mientras los árboles tengan hojas, discutirán sobre
quién de ellos debería ser el juez de las cosas;
¿Cómo pueden presionarnos
con tanta audacia para seguir los sentimientos de alguien?
Si dicen que debemos
agregarle fe al sabio.
¿A qué sabio les
preguntaremos?
¿Es el que es sabio según
Epicuro?
o al que es sabio según
los estoicos;
¿O quién hará la secta de
los filósofos cínicos?
Nunca aceptarán darnos
una respuesta.
si alguien nos pide que
dejemos ahí la cuestión de los sabios, y que le agreguemos fe al que es más
prudente que todos los demás;
Primero, los dogmáticos
se dividirán entre sí para saber cuál es el más prudente. Pero luego, cuando uno
quiere conceder, que por el consentimiento común de todos los dogmáticos, uno
puede encontrar a alguien que supere en prudencia a todos los que son y Quien
haya sido, para que alguien no sea digno de fe todavía.
Porque como hay casi
infinitos grados de perfección, o imperfección en la prudencia, respondemos que
este hombre, si así lo desea, es más cauteloso que los que han sido y son ahora,
pero Es posible que venga alguien más tarde que tenga más cuidado que él.
Como, por lo tanto,
requerimos de nosotros mismos, que agreguemos fe a aquel que pasa hoy como más
prudente que aquellos que son y que han sido, debido a su prudencia;
por lo tanto, debemos
esperar para agregar fe al que vendrá y quién será más cauteloso que el que
queremos que creamos hoy.
Y cuando ese hombre haya
llegado, todavía podemos esperar que haya otro después de él, más cauteloso que
él, y otro más cauteloso que el que estamos esperando, y por lo tanto hacia el
infinito.
Además, no podemos saber
si estos hombres cautelosos que se esperan estarán de acuerdo con los de ahora;
o si van a traicionar
cosas contrarias y opuestas: así, aunque se confiese que hay un hombre más
prudente que aquellos que son y han sido, no podemos asegurar que no haya
ninguno. no será más prudente que este hombre (porque esto es oscuro) siempre
será necesario esperar el juicio de un hombre más prudente que pueda venir, y
nunca aceptar con quien es actualmente el hombre más hábil.
Admitamos, además, que
nunca ha habido, y que nunca habrá un hombre más prudente que el que se supone
que es el más prudente de todos;
Digo que cuando es, no es
apropiado creerlo.
Para quienes son
cautelosos, es más habitual que otros, al establecer sus sentimientos,
asegurarse de que las opiniones defectuosas de las que se ocupan de la defensa,
parezcan verdaderas y libres de defectos;
cuando ese hombre
inteligente, que suponemos, nos afirmará algo, no sabremos si nos lo expone como
es de su naturaleza, o si no avanza como verdadero, qué nos hace falsos: no
sabremos si no queremos que creamos, como verdad, algo falso: si consideramos
que es un hombre más inteligente que todos los demás, no podemos refutarlo.
Por eso, aunque se le
considera el verdadero juez de las cosas, ya no le creeremos, porque pensaremos
que en verdad se jacta de decir la verdad en todo lo que dice, pero que tal vez
pretende hacernos creer que las cosas falsas son verdaderas, lo cual es fácil
porque tiene mucha inteligencia y sutileza.
Estas son las razones por
las que no debemos dar fe al mismo que sería el más hábil y sutil de todos los
hombres a la hora de juzgar las cosas.
Si ahora alguien afirma
que debemos confiar en el consentimiento de muchos, responderemos que se trata
de un pretexto vano.
En primer lugar, la
verdad es quizás rara, y puede ser que un hombre sepa más cauteloso que muchos.
Luego, hay más personas
que son discordantes entre ellos sobre la regla de la verdad, que quienes están
de acuerdo en este punto: porque quienes nos dieron alguna regla de que este
hecho de verdad , diferente de lo que parece que los otros están de acuerdo,
contradicen esta regla recibida, y están todos juntos en mayor número que
aquellos que la reciben de común acuerdo.
Además, aquellos que
están de acuerdo en recibir una regla de verdad, son o son afectados de manera
diferente o afectados de la misma manera.
No se puede decir que se
vean afectados de manera diferente, al menos en relación con el consentimiento
que existe entre ellos en esta regla: ¿cómo podrían decir en este caso lo mismo
que tocar lo mismo?
Que si se ven afectados
de la misma manera, de igual manera, y el que tiene un sentimiento diferente, se
ve afectado de una manera, y los que están de acuerdo con él se ven afectados
por Una forma, de la que se sigue que, en vista de las formas en que nos afectan
o las disposiciones que seguimos, no hay diferencia entre la forma en que se ve
afectada una multitud, y entre la forma en que una Sólo el hombre se ve
afectado.
Así que no sigas más de
una persona.
No digo nada de la
incomprensible diferencia de juicios, que se encuentra en una multitud tan
grande como la de los hombres, como dije en el cuarto medio de la época ;
teniendo un número
innumerable de hombres, si los tomamos a cada uno en particular, y no pudiendo
pasar por todos sus juicios, y luego pronunciar qué juicios son apoyados por más
o menos de todos los hombres.
De lo que se deduce
nuevamente, es absurdo preferir algunos jueces a otros con el pretexto de que
están en mayor número.
Concluyamos de todo esto,
si hemos dicho, que el Criterium a quo , o el juez de lo verdadero y lo
falso, es algo incomprensible.
Ahora, como este
Criterium contiene los otros dos, cada uno de ellos es una parte, o una
disposición pasiva, o una acción del hombre que se supone que es el Criterium
a quo , podría haber sido apropiado omitirlos para pasar a otras cosas;
Lo que dijimos sobre el
primero, pareció suficiente para los otros dos.
Pero para que no creamos
que queremos evitar refutar, en particular, lo que dicen los dogmáticos sobre
Criterium per quod y Critérium secundum quod , diremos algo sobre la
superabundancia de la ley, comenzando con el Criterium per quod .
Cap.
VI .
Criterium per quod , es decir, el instrumento por el cual uno afirma juzgar
la verdad.
Hubo entre los dogmáticos
una gran y casi infinita controversia sobre esta cuestión del instrumento por la
cual las cosas deben ser juzgadas.
Pero para observar aquí
un método correcto, diremos que, como afirman, que el hombre es el que juzga las
cosas, solo hay en él su comprensión y sus sentidos, que puede utilizar para
Juez, como ellos mismos admiten.
si, por lo tanto,
demostramos que no tiene miedo de juzgar las cosas solo con sus sentidos, ni
solo con su comprensión, ni con los dos juntos, revertiremos todas sus opiniones
particulares al mismo tiempo;
Porque todos pueden
reducirse a estos tres.
Empecemos por los
sentidos.
Algunos afirman que las
percepciones pasivas de los sentidos son vanas, que nada de todo lo que parecen
percibir es el objeto de sus percepciones: otros dicen que todas las cosas por
las que creen que son mas, son realmente para ellos: y aún hay otros que creen
que algunas de estas cosas son percibidas por los sentidos realmente como son, y
no algunas otras.
En una diversidad tan
grande de sentimientos, no podemos saber quiénes somos para creer: porque no
vamos a decidir esta controversia por los sentidos, ya que discutimos si sus
percepciones son vanas o si están basadas en la verdad y la verdad. Naturaleza,
pero no lo decidiremos por ningún otro medio, ya que, suponiendo que solo los
sentidos son los instrumentos por los cuales juzgamos las cosas, no hay otro
instrumento de juicio que podamos usar.
Por lo tanto, hará algo
que no podemos decidir, y que será incomprensible, saber si nuestros sentidos se
ven afectados por una percepción vana, o si esta percepción es causada por algo
real.
Lo que es así, huye de
que para juzgar las cosas no debemos usar solo los sentidos, ya que no podemos
decir que perciban algo real.
Sin embargo, concedamos
que los sentidos tienen la facultad de percibir: aún no podremos confiar en
ellos, si se trata de juzgar objetos externos a los sentidos;
pues los sentidos se
mueven de manera contraria por los mismos objetos sensibles y externos.
Por ejemplo, el gusto por
la presencia de la miel, a veces tiene una sensación de amargura, y a veces una
sensación de dulzura: la vista a veces ve el mismo cuerpo como si fuera de color
sangre, y otras como si fuera Blanco: el olor no siempre está de acuerdo consigo
mismo;
para un hombre que está
sujeto a dolores de cabeza, encuentra el perfume líquido desagradable;
que encuentra agradable
si se ve afectado de otra manera; los inspirados y frenéticos piensan escuchar a
las personas que les hablan, personas que no entendemos;
y la misma agua tibia
parece inconveniente para aquellos que tienen alguna inflamación, se aplican a
la parte inflamada, que parece solo tibia para los demás.
¿Debemos decir que todas
las apariencias de los sentidos, o que todas las imaginaciones son verdaderas?
¿O se dirá que son en
parte, verdaderas y en parte falsas?
Para decir que todos son
falsos, no podemos, sin una regla de verdad aprobada sin disputa, mediante la
cual podemos juzgar qué sentimiento deberíamos preferir a los demás;
además de eso, no tenemos
una demostración real y somos juzgados como tales, ya que todavía estamos
buscando una regla de la verdad, mediante la cual debemos juzgar la verdad de la
demostración.
Entonces, si alguien dice
tener fe en los sentidos, cuando están en su estado natural, y no cuando no
están allí, dirá un absurdo.
Porque si él dice que sin
mostrar nada, no lo creerá, y si quiere probarlo, no podrá, por lo que hemos
dicho, que no podamos tener a este respecto Verdadera demostración que se
reconoce y juzga como tal.
Pero, además, cuando se
concede que las percepciones de quienes se encuentran en su estado natural son
dignas de fe, pero no de quienes no están allí;
Después de esta
concesión, se encontrará que es imposible juzgar solo por los sentidos los
objetos externos.
Para la vista, incluso
cuando está en su estado natural, representa la misma torre, a veces redonda y a
veces cuadrada, y el sabor representa las mismas carnes desagradables para los
que están satisfechos, lo que representa tan agradable para los que tenga buen
apetito: y el oído percibe por la noche como una voz fuerte que parece débil y
apagada a plena luz del día: un olor que parece desagradable para la mayor parte
del mundo, no parece eso para los mensajeros: y con respecto al tacto, antes de
entrar al cálido apartamento del baño, hace calor en el cálido apartamento que
se une, y hace frío en el mismo cálido apartamento, fuera del cálido
apartamento.
Entonces, entonces, que
los mismos sentidos, que están en su estado natural, están sujetos a
percepciones contrarias de los mismos objetos, y que no es posible decidir esta
controversia, porque no tenemos un juez confesado. e indudablemente reconocido
para juzgar las apariencias de los sentidos;
es una consecuencia que
uno siempre debe permanecer en las mismas dudas.
Para confirmar lo que
digo, podríamos relacionar aquí varias cosas que hemos dicho al hablar de los
medios de la época ;
pero esto es suficiente
para demostrar que tal vez no sea cierto que solo los sentidos pueden juzgar
objetos externos.
Así que vamos a pasar a
la comprensión.
Aquellos que quieren que
sigamos el entendimiento solo para juzgar las cosas primero deben probar que
existe un entendimiento.
Pero nunca pueden dejar
claro que esto se puede demostrar.
Gorgias dice que nada
existe, ni siquiera el entendimiento;
y otros dicen que la
comprensión es una cosa existente.
¿Cómo van a decidir esta
controversia?
Esto no se logrará
mediante el entendimiento, de lo contrario, usurparán, como ya se demostró, lo
que se trata.
Tampoco lo será por otra
cosa, ya que suponen aquí que uno debe usar el entendimiento solo para juzgar
las cosas.
Por lo tanto, es algo que
no se puede decidir y que es incomprensible, exista o no el entendimiento.
De lo cual podemos
concluir que no debemos seguir la comprensión solo en el juicio de las cosas, ya
que todavía no lo hemos entendido, y no podemos probar si existe.
Pero permítanos conceder
que concibamos qué es lo que la comprensión y su existencia hacen una cosa
admitida: digo que no puede juzgar las cosas.
Porque si no se conoce
exactamente a sí mismo, si es dudoso y discordante consigo mismo, incluso cuando
se trata de definir cuál es su naturaleza, su origen, el lugar donde se
encuentra;
¿Cómo puede él entender
exactamente cualquier otra cosa?
Luego, cuando concedemos
que el entendimiento tiene la facultad de discernir y juzgar;
¿Cómo podemos encontrar
una manera de usarlo para juzgar bien?
Hay una diversidad de
entendimientos: otro es el de Gorgias, según el cual dice que nada existe, otro
es el de Heráclito, según el cual dice que todas las cosas existen: (que no hay
Apariciones falsas :) Otra es la de aquellos que dicen que hay algunas cosas que
existen y otras que no existen.
No podemos encontrar una
manera de elegir discernir entre estas diferencias de comprensión, y no podemos
decir si debemos seguir la comprensión de esta última en lugar de la comprensión
de esa.
Porque si nos
comprometemos a juzgar por una de estas mentes particulares, entonces al unirnos
a una parte opuesta a las otras, usurparemos, como ya se demostró, lo que está
en disputa entre todos: y si queremos juzgar por otra cosa que por el
entendimiento, nos apartaremos de la tesis, que dice que debemos juzgar las
cosas solo por el entendimiento.
Además, se puede
demostrar, de acuerdo con lo que hemos dicho al hablar del Criterium a quo
, que no podemos saber cuál es el entendimiento que es el más penetrante de
todos y que, cuando hubiéramos encontrado un entendimiento más penetrante. que
todos los que somos y quienes hemos sido, no debemos seguir su juicio;
Porque es incierto, si
aún no hay algo más penetrante que esto.
Finalmente, cuando
suponemos un entendimiento que supera a todos los demás por su penetración y su
discernimiento, no otorgaremos nuestra aprobación al que juzgará por este
entendimiento allí, con el temor que tendremos de que este hombre tenga un
entendimiento fuerte. Sutil, no queremos que persuadamos como verdad, una razón
falsa por la que nos debitará.
Concluyamos y digamos que
la comprensión por sí sola no puede juzgar las cosas.
Queda por decir que
debemos juzgar las cosas por los sentidos y la comprensión juntos.
Pero eso no se puede
hacer todavía;
Lejos de ello, los
sentidos dirigen la comprensión, como guías seguras para llegar al conocimiento
de las cosas, que, por el contrario, a menudo se oponen a ella.
porque la miel es amarga
para algunos y dulce para otros, Demócrito dice que no es ni dulce ni amargo;
y Heráclito dice que él
es uno y otro.
Será necesario razonar de
la misma manera que los otros sentidos, y las cosas que son percibidas por los
sentidos.
Por lo tanto, si el
entendimiento está regulado por las relaciones de los sentidos, será necesario
que diga cosas que son todas contrarias y opuestas entre sí, pero eso no es
adecuado para una regla de verdad que tendría la facultad de hacer que la verdad
sea entendida y entendida. Distinguirlo de la falsedad.
Pero, de nuevo, ¿será
necesario que juzguemos las cosas por los sentidos y la comprensión de todos los
hombres, o solo por los de algunos?
La primera de estas cosas
es imposible, en vista de las infinitas discordancias que se encuentran en los
sentidos y en la comprensión de todos;
además, en esta
universalidad, se entiende la comprensión de Gorgias, cuya comprensión dice que
no debemos seguir el juicio de los sentidos, ni el de la comprensión: lo que nos
hace responsables ante un molesto represalia, si uno sostuvo que uno debe seguir
los entendimientos y los sentidos de todos.
¿Qué pasa si decimos que
debemos juzgar las cosas solo por los entendimientos y los sentidos de algunos?
¿cómo se puede juzgar que
debemos unirnos a estos sentidos y entendimientos en particular, y no a otros?
Viendo que aquellos que
quisieran decir eso, ¿no tienen una regla definida y demostrada por la cual
puedan juzgar la diversidad de los sentidos y los entendimientos?
Si dicen que debemos
juzgar los sentidos y los entendimientos por los sentidos y las mentes;
ellos usurparán, según lo
probado y lo recibido por la regla de juicio, lo que estamos discutiendo.
Vamos a añadir esto de
nuevo.
¿Será necesario juzgar
los sentidos y los entendimientos por los sentidos, o los sentidos y los
entendimientos por los entendimientos;
o sentidos por los
sentidos, y entendimientos por los entendimientos;
o entendimientos por los
sentidos, y sentidos por los entendimientos.
Si deseamos juzgar los
sentidos y los entendimientos, ya sea por los sentidos solos o solo por el
entendimiento, dejaremos la tesis que dice que debemos juzgar por los sentidos y
por el entendimiento unido;
y eligiendo ya sea solo
los sentidos o solo la comprensión, nos expondremos a las dificultades que hemos
marcado anteriormente.
Si juzgamos los sentidos
por los sentidos y los entendimientos por los entendimientos;
Como los sentidos se
oponen a los sentidos y las mentes a los entendimientos, si elegimos algo en
esta discordancia de las relaciones de los sentidos para juzgar las otras
relaciones de los sentidos, usurparemos, como se demuestra, lo que forma parte
de la disputa. y que es una razón para dudar, se usurpará, digo, para juzgar
cosas que no son más controvertidas que lo que tomaremos para juzgarlas.
Aplique esto a las mentes
que son tan contrarias entre sí.
Que si deseamos juzgar
los sentidos por los sentidos, y los sentidos por el entendimiento,
demostraremos mutuamente que dos cosas son igualmente disputadas y oscuras;
uno caerá en el dialele,
según el cual será necesario juzgar los sentidos, haber juzgado previamente los
entendimientos, como será necesario examinar las mentes, haber examinado
previamente los sentidos.
Entonces, entonces, que
ninguno de estos dos llamados registros de verdad puede ser juzgado por ninguna
regla del mismo tipo, ni por ambos juntos, ni, por permutación, desde el primero
por el segundo, y del segundo al primero;
No podremos preferir un
entendimiento a otro, ni otro sentido a otro: y, en consecuencia, no tendremos
ninguna regla para juzgar nada.
Porque si no podemos
juzgar por los sentidos y la comprensión de todos, y si no sabemos por qué
entendimientos y por qué sentidos debemos juzgar;
no nos quedará nada para
juzgar;
y, por lo tanto, no puede
haber Criterium per quod , o instrumento para alcanzar el conocimiento de
la verdad.
Cap.
VII.
El
quod Criterium secundum
, es decir, la siguiente copia que hay que juzgar las cosas.
Ahora veamos el espécimen que dice que
juzgamos las cosas. En primer lugar, lo que podemos decir es que no podemos
tener un conocimiento leve e imperfecto de la evidencia, lo que algunos
dogmáticos afirman ser esta copia. Los estoicos dicen que la evidencia es una
impresión en la parte principal del alma. Como, por lo tanto, el alma y la parte
principal del alma son, según ellos, un tipo de respiración o respiración
ligera, o algo más sutil que esta respiración o ese tipo de aire, no podemos
imaginarlo. que puede ser capaz de recibir cualquier impresión causada por la
depresión, causada por la elevación de las partes, o por una cierta virtud
alterativa que han inventado monstruosamente. Porque, si lo fuera, elEl alma no
pudo conservar la memoria de tantos preceptos que componen una ciencia o un
arte, cuando ocurren nuevas alteraciones, las primeras se borran con los
segundos.
Pero aunque uno pudiera tener alguna idea
de lo obvio, sería incomprensible. Como la evidencia es una pasión o una
impresión pasiva en la parte principal del alma, y este principado del alma es
incomprensible, como hemos demostrado, tampoco entenderemos este estado pasivo.
Luego, cuando otorgamos que la evidencia es comprensible, no se sigue que
podamos juzgar las cosas por sus medios. Porque el alma no se aplica por sí
misma a los objetos externos, y no concibe las imágenes de las cosas, por sí
misma, sino por los sentidos; y los sentidos pueden no concebir objetos
externos, sino solo sus propias percepciones pasivas. Así, la imaginación sólo
se ajustará a la percepción pasiva de los sentidos,Qué pasión es diferente del
objeto externo. Porque la miel no es lo mismo que la percepción de dulzura que
tengo cuando como miel: y la absenta es muy diferente de la percepción de
amargura que me causa esta bebida. Ahora, si la percepción pasiva es diferente
del objeto externo, la imaginación golpeada no será una representación de este
objeto, sino de algo que será muy diferente de él. Por lo tanto, si la mente
juzga en esta representación, juzgará mal y no de acuerdo con el objeto real que
está presente a los sentidos. Por eso es absurdo decir que uno puede juzgar los
objetos desde afuera, en la proporción de la evidencia que es la impresión del
alma. Porque donde hace elLa mente sabrá si las percepciones pasivas de los
sentidos son como las cosas que perciben los sentidos, que no tienen en sí
mismas relaciones comerciales con las cosas externas, y que los sentidos no
representan la naturaleza de estas cosas, sino únicamente sus propias
percepciones para sí mismos, como podemos ver en lo que dijimos al hablar sobre
los medios deEra
, ¿la cuarta vía? Porque como quien no conoce a Sócrates, pero que ha visto su
retrato, no sabe si esta imagen se parece a Sócrates; así, la comprensión,
teniendo en cuenta las percepciones de los sentidos, pero sin ver los objetos
del exterior, no puede saber si las pasiones de los sentidos son similares a
estos objetos; y, en consecuencia, no podrá juzgar estos objetos por la relación
de la facultad comprensiva del alma, ni siquiera por su parecido.
Demos por concesión no solo que podemos
imaginar y entender lo que la imaginación está convencida por lo obvio, sino que
es capaz de juzgar las cosas; (aunque hemos demostrado lo contrario :) de esto
se desprenderá que será necesario creer algo de imaginación que este hecho, y en
consecuencia también a uno, según el cual alguien asegurará que todas las
imaginaciones son indignas de que el Añadimos fe. Pero con esto nos expondremos
a esta retorsión, que consistirá en decir, que todas las imaginaciones, tan
obvias como nos plazca, no merecen ser creídas tanto, que uno puede juzgar las
cosas de acuerdo con su relación.
Si vamos a creer solo algunas
imaginaciones obvias, ¿cómo sabremos que debemos creer esto y no eso? Porque si
juzgamos esta dificultad sin la ayuda de la imaginación, estaremos de acuerdo
tácitamente en que esta facultad integral es superflua para juzgar las cosas; ya
que admitiremos que podemos juzgar algunas cosas sin su ayuda. Pero si vamos a
juzgar a los choies con la ayuda de la facultad integral, ¿cómo tomaremos una
facultad de comprensión particular, que no se juzga ni se prueba, para que nos
sirva para juzgar otras facultades de comprensión? Será necesario que aquellos
que lo hagan, utilicen una imaginación para juzgar a los demás, y luego una
segunda imaginación para juzgar esto primero, y así escapar hastaal infinito.
Pero no podemos juzgar este infinito encadenamiento de pruebas. Por lo tanto, no
podemos encontrar de ninguna manera cuáles son las facilidades comprensibles que
deben emplearse como reglas de la verdad, y cuáles son aquellas que no deben
usarse.
En una palabra, si concedemos que debemos
juzgar las cosas de acuerdo con la relación de fantasías o imaginaciones,
siempre replicaremos; y si queremos que la fe se agregue a todos, desde buenos
hasta unos pocos, y no a otros, siempre concluiremos que no debemos tomar la
comprensión de la imaginación como reglas de la verdad. para juzgar las cosas.
Aquí vamos por este breve tratado sobre
el Critérium secundum quod,
o sobre el gobierno de lo verdadero y lo falso, según el cual uno afirma que uno
debe juzgar las cosas. Además, debemos saber que no pretendemos demostrar que no
hay una regla de la verdad, (ya que sería una afirmación dogmática), pero porque
los dogmáticos aseguran razones que solo son probables, que Hay alguna regla de
verdad, nos hemos opuesto a las probables razones. Sin embargo, no deseamos
asegurar que nuestras razones sean verdaderas o más probables que las que son
contrarias a ellas; pero debido a su probabilidad, que nos parece que es igual a
la de las razones que establecen los dogmáticos, llegamos a la conclusión de que
debemos abstenernos de tomar partido y juzgar.
Cap. VIII.
Verdad y verdad
Cuando suponemos que hay alguna regla de
la verdad, sucederá que será inútil y vano, si demostramos con los dogmáticos
mismos, que la Verdad no existe y que la verdad no puede existir. permanecerá.
Aquí es cómo mostramos eso.
Se dice que la verdad es diferente de la
verdad en tres formas, por su sustancia, por su constitución y por su poder. Por
su sustancia porque la verdad es incorpórea, siendo la verdad una expresión
propiamente dicha
o algo que se dice en general; pero la Verdad es un cuerpo, siendo una
ciencia por la cual pronunciamos o pronunciamos todo lo que es verdad. Porque la
ciencia es el alma misma dispuesta de cierta manera, ya que el puño es una
cierta disposición de la mano: pero el alma es un cuerpo, o una respiración
ligera y sutil según la dogmática.
Se dice que la verdad es diferente de la
verdad por su constitución, porque la verdad es algo simple; como,
sostengo
: pero la Verdad consiste en el conocimiento de muchas cosas verdaderas. Se dice
que la verdad es diferente de la verdad en poder o virtud, porque la verdad está
necesariamente acompañada por la ciencia, que no es necesaria para la verdad. De
donde viene que los dogmáticos dicen que la Verdad solo se encuentra en el
sabio, y que la verdad está en el necio: porque puede suceder que un loco diga
algo verdadero.
Esto es lo que dicen los dogmáticos. Pero
nosotros, con respecto al diseño que hemos propuesto que sea breve, solo
hablaremos de la verdad: porque la verdad contiene o supone la Verdad, que es
una masa de conocimiento o cosas verdaderas. Una vez más, como hay razones
generales por las cuales atacamos la existencia de la verdad, y razones
particulares, por las cuales probamos que la verdad no existe en el discurso
externo, ni en la idea o noción de verdad. Nos contentaremos con explicar por el
momento las razones más generales. Porque como el fundamento de un muro en
ruinas, todo lo que se apoyaba sobre él es derrocado; Del mismo modo,
invirtiendo la opinión de la existencia de la verdad,Todas las invenciones
sutiles de la dogmática serán envueltas en esta refutación.
Cap. IX.
Si hay algo que es naturalmente cierto.
Los dogmáticos disputan entre ellos la
verdad: algunos dicen que hay algo verdadero; Y otros que no hay nada de verdad.
Siendo así, no podemos decidir esta controversia, porque si el que dice que hay
algo verdadero, lo dice sin demostración, no lo creeremos, porque esto es
impugnado: y si quiere traer una demostración y que él confiesa que es falso, se
refutará a sí mismo: pero si dice que su demostración es verdadera, caerá en el
Diallele. (Porque probará que hay algo verdadero en una demostración que dice
que es verdad, pero que no puede probar que sea verdad a menos que haya probado
que hay algo verdadero. ) Además, le pediremos una demostración para demostrar
que su primera demostración es verdadera,y nuevamente una demostración de este
segundo, y así hasta el infinito. Pero no podemos probar así al infinito; y por
lo tanto hay que decir que no se puede saber de ninguna manera que hay algo
verdadero.
Mucho más. Este
algo, que
dicen ser el genio general de todas las cosas, es verdadero o falso; o bien, no
es ni verdadero ni falso; o es verdad y falso todos juntos. Si dicen que es
falso, confesarán que todas las cosas son falsas: porque, como esta cosa, que es
animal, está animada, se escapa que todos los animales en particular están
animados; de la misma manera, si
lo
que es el generalísimo de todas las cosas es falso, todas las cosas particulares
también lo serán, y no habrá nada verdadero; pero desde allí también
concluiremos que no hay nada malo. Para esta proporción, todas las cosas son
falsas, serán falsas también porque es algo: y como esta proposición particular,hay
algo incorrecto , está
incluido en el general que es falso, también será falso, y por lo tanto es falso
que todas las cosas sean falsas y que hay algo incorrecto, no habrá nada mal
¿Qué pasa si
algo
generalísimo cierto: todas las cosas son verdad; pero se deducirá de allí que no
hay nada verdadero, porque esta proposición,
no hay nada verdadero
, siendo algo, también será verdad.
Si este
algo
es verdadero y falso en conjunto, todas las cosas particulares que están
enojadas por él también serán verdaderas y falsas al mismo tiempo: de lo cual
uno concluirá que no hay nada que sea verdad de su naturaleza, porque lo que es
verdadero por su naturaleza, de ninguna manera puede ser falso.
Finalmente, si
este algo
no es ni verdadero ni falso, será necesario admitir que todas las cosas
particulares, que son de este tipo, ni verdaderas ni falsas, no harán nada y no
existirán. Estas son las razones que nos impiden saber, por supuesto, si la
verdad existe.
Vamos a añadir esto de nuevo. O bien solo
hay cosas obvias que son verdaderas, o solo hay cosas oscuras que existen, o
entre las cosas verdaderas hay algunas que son oscuras, y algunas que son
obvias: pero nada de esto es verdad; como mostraremos: así no hay nada de
verdad.
Si los dogmáticos dicen que las cosas
obvias solo son ciertas, o bien dirán que todas son verdaderas, o dirán que solo
unas pocas son verdaderas. Si dicen que todos son verdaderos, se expondrán a
represalias, ya que se les dirá que a algunos les parece obvio que no hay nada
verdadero. Si dicen que solo hay algunas cosas obvias que son verdaderas, nadie
puede decir sin una prueba de su distinción, que estas son verdaderas y esas
falsas, aunque todas son obvias. Pero al usar su prueba de distinción, o dirá
que esta prueba es obvia, o dirá que es oscura: pero no puede decir que es
oscura; Porque aquí se asume que las cosas verdaderas son obvias:(Luego se
refutaría a sí mismo.) Que si dice que su prueba de distinción es obvia, ya que
uno todavía no hace lo que las cosas obvias son verdaderas y las cosas obvias
que son falsas, su evidencia evidente y supuesta, que habrá tomado por la
distinción de las cosas verdaderas que son obvias, necesitará otra prueba
distintiva de la evidencia verdadera; y este uno de otro, y así hasta el
infinito: pero es imposible juzgar así las cosas al infinito. No podemos
entender de ninguna manera si solo hay cosas obvias que son verdaderas.Él tomará
para la distinción de las cosas verdaderas que son evidentes, necesitará otra
prueba distintiva de la evidencia verdadera; y este uno de otro, y así hasta el
infinito: pero es imposible juzgar así las cosas al infinito. No podemos
entender de ninguna manera si solo hay cosas obvias que son verdaderas.Él tomará
para la distinción de las cosas verdaderas que son evidentes, necesitará otra
prueba distintiva de la evidencia verdadera; y este uno de otro, y así hasta el
infinito: pero es imposible juzgar así las cosas al infinito. No podemos
entender de ninguna manera si solo hay cosas obvias que son verdaderas.
Si alguien dice que solo las cosas
oscuras son verdaderas, no dirá que todas son verdaderas: porque no dirá, por
ejemplo, que es igualmente cierto que la cantidad de estrellas es igual o que el
es extraño Si él dice entonces que solo hay algunas cosas oscuras que son
verdaderas, ¿cómo debemos juzgar que estas cosas oscuras son verdaderas y que
estas sombras son falsas? No podemos juzgar por algo obvio: (porque ahora
asumimos que las únicas cosas oscuras son verdaderas :) pero, si queremos
examinar por una cosa oscura, ¿cuáles son las cosas oscuras que son verdaderas y
que Las cosas oscuras son falsas, esta cosa oscura necesitará otra cosa oscura
para examinarla, y esta de otra, y por lo tanto hasta el infinito.Así que no son
solo las cosas oscuras las que son verdaderas.
De este modo, nos reducimos a decir que
las cosas son en parte evidentes y en parte oscuras; Pero esto sigue siendo un
absurdo. Porque donde todas las cosas obvias y oscuras son verdaderas; o algunas
cosas obvias son verdaderas, y algunas cosas oscuras son verdaderas. Si decimos
que todas las cosas, tanto las obvias como las oscuras, son ciertas, nos
expondremos a represalias, porque también tendremos que confesar, que es verdad
que no hay nada. cierto y hay que decir que es cierto que el número de estrellas
es uniforme, y que es cierto que es impar. Que si decimos que algunas cosas que
nos parecen obvias son ciertas, y que algunas cosas oscuras también son
ciertas;¿Cómo debemos juzgar que estas cosas obvias son verdaderas y que estas
cosas obvias son falsas? Si queremos juzgar esto por una cosa obvia, daremos en
progreso hasta el infinito: y si queremos juzgar por una cosa oscura, como las
cosas oscuras también necesitan ser examinadas, ¿cómo debemos juzgar esto? cosa
oscura ¿Será obvio? Caeremos en el dialele. ¿Será por una cosa oscura? Caeremos
en el progreso infinito.¿Será por una cosa oscura? Caeremos en el progreso
infinito.¿Será por una cosa oscura? Caeremos en el progreso infinito.
Se dirá lo mismo con respecto a las cosas
oscuras. Porque el que quiera juzgar estas cosas oscuras, algo oscura, caen en
el progreso hasta el infinito, y el que quiera juzgar por algo obvio, sin
embargo, caer en el progreso hasta el infinito, s quiere demostrar que tomó por
sentado, por lo que parece obvio. Y si se va de lo obvio a lo oscuro, a juzgar
lo oscuro, se caerá en el dialelo. Por tanto, es incorrecto que algunas cosas
reales son evidentes, y algunos son oscuros, como se alega.
Si, entonces, ni las cosas obvias solas,
ni las cosas oscuras solas, ni algunas cosas obvias, ni algunas cosas oscuras,
son verdaderas, no hay nada verdadero. Pero si no hay verdad, y el
Criterium
establece una regla que nos hace juzgar y distinguir lo que es verdadero, este
Criterium es una cosa vana e inútil, incluso si dijéramos por concesión que
existe tiene uno
Si debemos abstenernos de pronunciar si
hay algo verdadero, debemos concluir que hablan de manera imprudente y dicen que
la dialéctica del conocimiento de las cosas es verdadera y falsa, y las que no
lo son. verdadero o falso Además, como hemos demostrado, que no se puede
encontrar una regla de la verdad, debe decirse, que nadie puede establecer nada
cierto sobre todas las cosas que pasan por obvias de acuerdo con las decisiones
de la dogmática, ni el contacto físico. los que pasan por oscuro. Porque si
estamos obligados a abstenernos de juzgar cosas que se consideran obvias, ¿cómo
nos atrevemos a decidir sobre las cosas oscuras, de las cuales los dogmáticos
dicen que solo pueden reconocerlas por cosas obvias?
Sin embargo, agregando pruebas,
volveremos a discutir sobre las cosas oscuras en particular: y como parece que
podemos entenderlas y conocerlas con cierta seguridad, mediante el signo y la
demostración, demostraremos que hay que abstenerse de consentir el signo y la
manifestación. Comencemos con el signo; así es un género, que parece encerrar en
su extensión, la demostración como un tipo de signo.
Cap. X
. Desde el Signo.
Todas las cosas son tan (según la
dogmática) que algunas son obvias y otras oscuras. Las cosas oscuras, según
estos filósofos, son oscuras bastante y para siempre, o oscuras durante algún
tiempo, u oscuras de su naturaleza. Dicen que las cosas obvias son aquellas que
se nos dan a conocer; Como, por ejemplo, que es día. Añaden que las cosas
bastante oscuras son aquellas cuya naturaleza no nos permite entenderlas; Me
gustaría saber si el número de estrellas es par. Que esos que son oscuros
durante un tiempo son aquellos que son evidentes por su naturaleza, sin embargo,
somos oscuros por algún tiempo, debido a ciertas circunstancias extrínsecas;
Como la ciudad de Atenas, donde todavía no me he oscurecido por un tiempo.Que
las cosas oscuras de su naturaleza son aquellas cuya naturaleza no permite que
sean evidentes para nosotros; como los poros del cuerpo que imaginamos por
pensamiento, porque nunca percibimos estos poros por sí mismos, pero podemos
creer que los conocemos por otras cosas, como por el sudor o por alguna otra
cosa similar .
Los dogmáticos, por lo tanto, dicen que
las cosas obvias no necesitan un signo, porque son conocidas por sí mismas, y
que las cosas bastante oscuras tampoco lo necesitan, porque no podemos No los
conozco. Pero aquellos que están inseguros por algún tiempo, y aquellos que no
están seguros de su naturaleza, son conocidos por signos, no todos por los
mismos signos, pero inciertos, u oscuros durante un tiempo por signos de
advertencia, y aquellos que son oscuros por su naturaleza, por signos de
indicación; Por lo tanto, hay, según ellos, señales de advertencia y señales de
indicación.
Llaman a un signo de advertencia, que,
evidentemente, apareciendo a veces con la cosa significada, y habiendo sido
observado claramente con esta cosa, la recuerda tan pronto como cae bajo
nuestros sentidos, aunque la cosa se oculta. ; porque se ha observado con
anterioridad, y que ahora se enloquece con los sentidos con evidencia: como
podemos ver con respecto al humo y el fuego.
Pero el signo de indicación es, según
ellos, el que no ha sido observado obviamente con la cosa significada, sin
embargo, significa por su naturaleza y por su constitución, de la cual es el
signo: como los movimientos espontáneos, que Lo que vemos en un cuerpo son
signos del alma, que nunca hemos visto por sí mismos con estos movimientos. Es
por eso que definen este signo. El signo (de indicación) es una enunciación
demostrativa y convincente, que es el antecedente de un buen
Connexum
, y mediante el cual uno descubre la verdad de la consecuencia del mismo
Connexum..
Ahora, como hay dos tipos de signos, como hemos dicho, no los rechazamos todos,
y atacamos solo el signo demostrativo (que he llamado el signo de indicación)
por ser Un puro invento de la dogmática. Para la señal de advertencia merece ser
acreditado con la conducta y la práctica ordinaria de la vida. Y el que ve humo,
concibe en sí mismo que hay fuego; y viendo una cicatriz, dice que allí había
una herida. Nuestro sentimiento no se opone al uso común, sino que, por el
contrario, lo favorece; porque aprobamos, sin establecer ningún dogma, las cosas
que creemos de acuerdo con esta costumbre; Pero atacamos las ficciones y las
afirmaciones particulares de la dogmática.
Lo que acabo de decir era necesario, si
no me equivoco, para establecer el estado de la pregunta. Vayamos ahora a la
refutación de la dogmática, no tratando de mostrar absolutamente que no hay un
signo demostrativo, sino solo relacionando las razones iguales en ambos lados,
es decir, aquellas por las cuales se afirma que hay tiene tal signo, aquellos
por los cuales se prueba que no hay ninguno.
Cap. XI
. Si hay algún signo o indicación demostrativa.
Digo que no podemos tener la más mínima
idea de lo que es este signo, si consideramos lo que dice la dogmática. Los
estoicos que parecen haber hablado sobre este tema de manera exacta, queriendo
definir qué quieren decir con este signo; Digamos que el signo (demostrativo) es
el antecedente de un buen
Connexum , mediante el cual
descubrimos el consecuente
Connexum mismo . Se refieren a
esta enunciación, un llamado
perfecto , que tiene un
significado por sí mismo, o que tiene un significado completo. Y llaman a un
buen Connexurn
, el que comienza con lo real, no termina con algo malo. Porque el
Connexum
comienza con el verdadero y termina con el verdadero, como,si
es de día, está claro : o
comienza con lo falso y termina con lo falso, como:
Si la tierra vuela, tiene alas
: o comienza con lo verdadero y termina con lo falso, como,
si lo hace la tierra existe, vuela
: o comienza con lo falso y termina con lo verdadero, como
si la tierra vuela
, existe. Dicen que de todos estos
Connexum
, no hay ninguno vicioso, sino uno que comienza con la verdad y termina con lo
falso; y que todos los demás son ciertos. Llaman antecedente, la proposición que
precede en el Connexum
, que comienza con la verdad y termina con la verdad. Finalmente, este
antecedente tiene la virtud de descubrir el consecuente; Porque, por ejemplo, en
este Connexum.,
Si esta mujer tiene leche, que
diseñó , estas palabras, esta
mujer ha leche, aparecen descubierto y demostrar estos otros,
que diseñó
.
Esto es lo que dicen los estoicos. Pero a
eso nos oponemos primero, que es incierto si hay un dicho como dicen. Porque,
como entre los dogmáticos, los epicúreos niegan que exista tal
dicho
, tal idea o expresión intangible, diferente del pensamiento declarado por la
palabra, y de la cosa significada, en la que la idea o la expresión los estoicos
afirman que consiste en lo verdadero y lo falso, a diferencia de los epicúreos
que hacen que la verdad y la falsedad consistan en palabras y cosas; Esta es una
controversia entre estas sectas.
Cuando, por lo tanto, los estoicos dicen
que dice
es algo; o lo dicen solo por enunciación, o lo confirman con una demostración.
Si solo usan la enunciación, los epicúreos se opondrán a ellos con una
enunciación, lo que les negará lo que dice que hace algo. Si usan la
demostración; Como la demostración está compuesta de proposiciones o expresiones
que también se dicen
, es evidente que lo que consiste solo en
dicho
no puede tomarse para probar que dicho dicho hace algo. Por cómo es que el que
no está de acuerdo que hay algún
dijo
, va a conceder que hay un compuesto
llamado?
Es, entonces, probar lo que está en cuestión, por lo que está en cuestión,
probar, que lo dicho es algo, usándolo para probar la existencia pretendida de
un conjunto de dichos
. Pero si no podemos probar con una simple afirmación, o con una demostración,
que el dicho
es algo, no es obvio si se dice
algo . Uno dirá lo mismo del dicho perfecto, que también aseguran ser
dicho
.
Pero tal vez, cuando uno asume que se
dice
algo , sin embargo, encontrará que no hay lo que ellos llaman un Axioma, es
decir, una expresión perfecta. Porque se compone de
dichos
que no existen juntos. Por ejemplo, en este dicho perfecto,
si es día, está claro
; cuando digo que es día
, la otra parte, está claro
, todavía no existe. Y cuando digo,
está claro
, la otra parte, es día.,
ya no existe. Si, por lo tanto, los compuestos no pueden existir, si todas sus
partes no existen juntas, y si las partes que componen la expresión perfecta no
existen juntas, esta enunciación tampoco existirá.
Pero dejando estas cosas atrás, digo que
uno no puede entender lo que debe ser un
Connexum
para ser bueno. Para Philo dice que un
Connexum
es bueno, cuando no comienza con el verdadero para terminar con el falso, de lo
cual se deduce que es bueno, si
es de día, lo sostengo ,
siempre que cualquiera de los dos días, y que yo discuto. Pero Diodorus dice que
nunca sucede, ni puede suceder que un buen
Connexum
comience con lo verdadero y termine con lo falso: según lo que el
Connexum de
arriba parece ser falso; Porque si es de día, y dejo de hablar, sucederá que
esta Connexum.Lo
que comenzó con la verdad y termina con lo verdadero, ahora comenzará con lo
verdadero y terminará con lo falso, lo que nunca puede suceder a un buen
Connexum, según Diodorus. Por el contrario, será verdad.
Si los elementos de las cosas no son
indivisibles, los elementos de las cosas son indivisibles
: porque siempre comienzan con una cosa falsa (que es que los elementos de las
cosas no son indivisibles), concluye con Una cosa verdadera, (según el
pensamiento de Diodoro) que es que los elementos de las cosas son indivisibles,
o son átomos.
Aquellos que quieren que consideremos la
conexión y conexión de las partes del
Connexum
, dicen que es bueno cuando lo opuesto a su consecuente también se opone a su
antecedente. Según ellos, los
Connexum anteriores son
viciosos: y éste será verdadero:
si es día, es día.
Pero aquellos que juzgan la bondad del
Connexum
por la fuerza del significado del antecedente, dicen que el
Conxexum
es verdadero, cuando su consecuente está contenido en el poder en su
antecedente. Según ellos, esta
Connexum ,
si es de día, es de día
, y otra Connexum
, compuesto por los llamados
redoblado, puede estar equivocada. Porque es imposible que una cosa sea
entendida en sí misma.
Por eso es algo que parece imposible
decidir, que esta controversia; y no podemos juzgar la bondad del
Connexum
anterior, ni simplemente por algún
Connexum
(porque eso probaría lo que está en cuestión, lo que está en cuestión) ni
tampoco por alguna demostración. Parece que una prueba puede considerarse buena
solo cuando su conclusión es una continuación de la
Conexión
que está entre las premisas y la misma conclusión (como en el
Connexum
, el consecuente debe ser una continuación del antecedente ) como podría ser
esto: si es día, está claro:
ahora es día: entonces está claro.
Pero como aquí se trata de juzgar la consecuencia del consecuente a su
antecedente en el Connexum
, es evidente que al desear probar esta consecuencia por la demostración con
respecto al Connexum
, uno cae en el Dialléle
. Para demostrar la bondad del
Connexum , usamos un
argumento, donde suponemos que la conclusión es una continuación de la conexión
que tiene con sus premisas; en lugar de probar que esta conclusión es correcta,
sería necesario haber probado previamente la bondad del
Connexum
o la consecuencia del consecuente antecedente. Por lo tanto, es imposible
entender qué es un buen
Connexum .
Digo más que no podemos saber cuál es el
antecedente en el Connexum
. Este antecedente, como dicen, es la proposición que precede en un
Connexum
que comienza con la verdad y termina con la verdad.
Ahora bien, si este antecedente es un
signo demostrativo del consecuente, o este consecuente se manifiesta o se
oculta. Si es manifiesto, no necesita un Signo que lo demuestre, y se entenderá
todo de una vez con el antecedente, por el cual no se significará; De modo que
el antecedente no será el signo. Si el consecuente está oculto; ya que es
imposible juzgar con respecto a las cosas ocultas que de ellas son verdaderas, o
que son falsas, o si ninguna de ellas es verdadera, será incierto si dijo que el
Connexum
tocando su oculta u oscura consecuencia, será verdad. Pero de allí sacaremos
esta consecuencia; que es una cosa oscura, saber si lo que se pone en el
Connexumcomo
antecedente, el es en efecto.
Pero deja estas cosas.
Yo digo que el
antecedente no puede ser un signo demostrativo o explicativo del consecuente.
Porque lo consecuente es
lo que significa en relación con su signo, y así se conoce y se entiende junto
con su signo;
ya que lo que se
relaciona con algo se conoce con él: y como no se puede entender el lado derecho
antes que el izquierdo, ni lo contrario, el izquierdo antes que el derecho, que
debe decirse de todas las cosas que tienen alguna relación con Una cosa,
entonces uno no puede saber la señal antes de la cosa significada.
Por lo tanto, si el signo
no puede ser comprendido o conocido antes de la cosa significada, no puede
permanecer en el lugar de la demostración con respecto a la cosa que se entiende
y conoce con ella, y no delante de ella.
De este modo, incluso
considerando solo los sentimientos de la dogmática, el signo es algo que no
puede ser concebido.
Porque dicen que se
relaciona con algo, y que es demostrativo de lo que dicen que se relaciona con;
de lo cual se deduce que
si se relaciona con algo, que es lo que significa, es necesario que uno no sepa
con lo que significa, ya que el lado izquierdo se conoce a sí mismo al mismo
tiempo que el derecho, y la parte superior al mismo tiempo que la parte
inferior, y como todo lo relativo, al mismo tiempo que sus correlativos.
Pero si es explicativo de
lo que significa, es absolutamente necesario que uno lo sepa antes de lo que
explica, para que al ser conocido primero, nos lleve al conocimiento de lo que
hace saber. .
Pero no podemos concebir
algo que sea tal que no podamos conocerlo antes de otra cosa, ante lo cual, sin
embargo, debe ser conocido.
Por lo tanto, no se puede
concebir una cosa que se relacione con otra y que, al mismo tiempo, explique lo
que se dice.
Pero los dogmáticos dicen
que el signo se relaciona con algo, que es lo que significa y es explicativo de
esto: por lo tanto, no es posible para nosotros concebir lo que es un signo.
Agreguemos a lo que hemos
dicho, que anteriormente los filósofos no estaban de acuerdo con este tema;
algunos decían que había
alguna indicación y otros que lo negaban.
Por lo tanto, dice que
hay algún signo de demostración, o que lo dice de manera simple y sin
demostración.
Si él solo usa una
aseveración, no será creído;
y si quiere mostrar lo
que está diciendo, tomará como confesado o comprobado lo que está en cuestión.
Porque a medida que la
prueba pasa por un tipo de signo, siempre que uno duda si existe o hay algún
signo, también dudará si existe o existe no una demostración: así como, por
ejemplo, preguntando si hay algún animal, uno también pregunta si hay algún
hombre, ya que uno hace que un hombre sea un animal.
Pero es absurdo querer
probar algo que está en cuestión, por lo que está en cuestión también, o por sí
mismo;
por lo tanto, no puede
afirmarse incluso con la demostración de que hay algún signo.
Pero si uno no puede
afirmar nada, ni simplemente afirmando, ni demostrando el signo, puede hablar
absolutamente de ello con certeza y decisión, como de algo que uno ha
comprendido.
Si no entendemos
exactamente qué es el signo, no podemos decir que no signifique nada, ya que ni
siquiera estamos seguros del signo;
y por eso no firmará.
De acuerdo con este
razonamiento, el signo no será nada real, ni nada que podamos concebir.
Digamos esto de nuevo.
O los signos son obvios,
o son oscuros, o algunos son obvios, y otros oscuros: pero nada de esto es
cierto: por lo tanto, no hay signos.
Todos los signos no son
oscuros;
Aquí está la prueba.
Lo que es oscuro no es
evidente por sí mismo, de acuerdo con los dogmáticos, sino que se encuentra bajo
los sentidos por otra cosa: por lo tanto, si el signo es oscuro, necesitará otro
signo que también lo oculte, (de acuerdo con la suposición actual, que dice que
ningún signo es evidente) y este de otro oscuro, y por lo tanto hasta el
infinito: pero, por lo tanto, no podemos encontrar un infinito de signos: por lo
tanto, un signo Lo oscuro es algo incomprensible: por lo tanto, no puede haber
tal signo, ya que no puede significar nada o ser un signo que es en sí mismo
incomprensible.
Eso si todos los signos
son obvios;
como el signo es el
número de aquellas cosas que se relacionan con otras y con la cosa significada,
y que con respecto a las cosas, por lo tanto, relativas, una se concibe al mismo
tiempo que la otra;
Se seguirá que las cosas
que se dice que se significan por estos signos, entendiéndose con sus signos que
se supone que todos son obvios, también serán evidentes.
Porque así como cuando la
ley y la izquierda caen al mismo tiempo bajo nuestros sentidos, no podemos decir
que la ley es más obvia que la izquierda, o la izquierda se percibe más
obviamente que la derecha: del mismo modo, si el signo y la izquierda Lo que
significa se conciben y se entienden juntos, hay que decir que el signo no es
más obvio que lo que significa.
Pero si lo que significa
es obvio, ni siquiera podemos decir que es significado, ya que no necesita nada
más que a sí mismo, por el cual está significado y demostrado: por eso como a la
derecha, no hay izquierda, así que encontraremos que no habrá más señales, si
decimos que todas las señales son obvias solamente.
Queda por decir que
algunos signos son obvios, y otros oscuros.
Pero de esta manera
volveremos a quedar en las mismas dudas.
Porque con respecto a los
signos obvios, las cosas significadas por estos signos serán evidentes, como
hemos dicho;
pero como estas cosas
significadas son evidentes, no necesitarán nada por lo cual están significadas,
no serán significadas;
así, los llamados signos
obvios no serán, ya que no significarán nada.
Y con respecto a los
signos oscuros, que necesitan otros signos que los demuestren, si decimos que se
muestran mediante signos oscuros, y estos por otros oscuros, y así
sucesivamente, caemos en el progreso hacia el infinito, y estos signos oscuros
son incomprensibles, en consecuencia, no existen, o no son signos, como hemos
dicho anteriormente.
Que si se dice que se
muestran con signos obvios, también serán evidentes como se entienden y se
conocen junto con sus signos obvios;
y por lo tanto estos
signos oscuros no serán nada;
porque no se puede hacer
que lo mismo sea oscuro de su naturaleza y, al mismo tiempo, sea obvio.
Estos signos, de los que
hablamos, se supone que son oscuros: pero resulta que son obvios, si pueden ser
significados por otros signos obvios: la suposición se invierte así.
Si, entonces, los signos
no son todos evidentes, ni todos son oscuros, y no hay otros signos imaginables,
como dicen los propios dogmáticos;
No habrá signos.
Basta con decir ahora
algunas cosas entre las que podría haber agregado, para demostrar que no hay
signos de indicación.
En el presente daremos
algunas razones que muestran que puede haber alguna señal, para demostrar la
igualdad de las razones contrarias.
O las razones que se
presentan en contra de la existencia del signo, significan algo o no significan
nada;
Si no significan nada,
¿cómo pueden revertir la existencia del signo?
Que si significan lo que
es el signo, o las razones que se presentan contra el signo son demostrativas, o
no lo son: si no lo son, no demuestran que sea así. no hay señal;
y si lo son, como la
demostración es un tipo de signo, y demuestra su conclusión, será un signo.
Es por eso que aquí como
alguna razón.
Si hay algún signo, hay
un signo, y si no hay ningún signo, hay un signo: (porque no se puede mostrar
que no hay signo solo por una demostración que es un signo :) donde hay un
signo, o no hay ningún signo: por lo tanto, hay algún signo.
Contra este argumento
podemos oponernos a este argumento: si no hay signo, no hay signo;
y si hay un signo, como
el que los dogmáticos dicen que es un signo, no hay signo: porque, como hemos
mostrado, no hay signo como el de es una pregunta aquí que, como afirman los
dogmáticos, se relaciona con algo, y al mismo tiempo hace que se manifieste lo
que significa: donde hay un signo, o no hay de signo: por lo tanto no hay signo.
Pero que las dogmáticas
mismas respondan con respecto a las razones que uno aporta respecto al signo.
¿Significan, o significan
que no?
Si no quieren decir, son
inútiles para probar que hay un signo.
Y si quieren decir, habrá
algo que signifiquen;
Y eso demostrará que hay
alguna señal.
Pero, a medida que se
presentan razones probables para mostrar que hay un signo y para mostrar que no
hay ninguno, se debe decir que ya no es más cierto que hay Ten un letrero, no
que no haya uno.
Cap.
XII.
De la
manifestación.
Por lo tanto, es evidente
por lo que hemos dicho antes, que la demostración no es algo de lo que uno pueda
decir con certeza que lo es.
Porque si nos abstenemos
de juzgar el signo, ya que la demostración es en sí misma un signo, también
debemos abstenernos de juzgar si hay alguno, ya que encontraremos que los
argumentos que se han propuesto con respecto al signo También se puede aplicar
contra la demostración, en el sentido de que se relaciona con algo como el
signo, y que también es explicativo de su conclusión: de lo que se desprende que
se puede decir contra la demostración a poco Cerca de las mismas cosas que
dijimos contra el signo.
Pero para tratar la
manifestación por separado, como pretendo hacerlo en pocas palabras, trataré de
explicar brevemente a qué se refieren los dogmáticos con una manifestación.
La demostración, dicen,
es un argumento que concluye con premisas admitidas e inconfundibles, desarrolla
y demuestra su conclusión, que anteriormente había sido oscura.
Explique esta definición.
El argumento es, según la
dogmática, un discurso compuesto de premisas y una conclusión.
Las premisas o las sumas
de la demostración, son proposiciones, que uno toma por consentimiento mutuo,
para establecer la conclusión;
y la conclusión es una
proposición, que es establecida por los locales.
Entonces, en este
argumento: si es día, está claro: ahora es día;
Así que está claro
;
Esta proposición, por
lo que es clara , es la conclusión;
Y los otros son los
somptions o los locales.
Luego, entre los
argumentos, hay algunos que tienen la fuerza para concluir, y otros que no la
tienen.
El argumento tiene la
fuerza para concluir, cuando el Connexum que comienza con los resúmenes o
premisas del argumento, unido y termina con la conclusión del argumento, es
verdadero.
Por ejemplo, el argumento
anterior tiene la fuerza para concluir, porque en este Connexum , si
es día, es claro , la conclusión, es claro , es una continuación de
la conexión de esta premisa, es día , y de este otro, si es día, está
claro : pero los otros argumentos, que no lo son, no tienen la fuerza para
concluir.
Además, entre estos
argumentos concluyentes, algunos son verdaderos, y los otros son falsos.
Son verdaderas, cuando no
solo el Connexum es verdad, en virtud de la conexión de premisas y
conclusión;
pero aún cuando la
conclusión es verdadera, así como las premisas, y que la conexión que existe
entre todas estas cosas: y por esa razón, suponiendo que es día ahora, el
argumento anterior es verdadero: es el día, está claro: ahora es el día: así
está claro .
Pero los argumentos
falsos que concluyen bien, son aquellos que no tienen eso.
Porque, como ya es de
día, este argumento, si es de noche, no está claro: ahora es de noche: así
que no está claro , concluye bien, porque el local, es de noche: y Si es
de noche, no está claro, concluye bien ;
pero no es cierto, porque
una de las premisas que es esta, es la noche , no es cierta.
Las dogmáticas, por lo
tanto, dicen que un argumento es verdadero cuando saca una conclusión verdadera
a partir de premisas verdaderas.
De más ;
Entre los argumentos,
unos son demostrativos y otros no.
Los demostrativos hacen
aquellos que, desde premisas obvias, sacan una conclusión que antes era oscura:
y los no demostrativos son aquellos que no son tales.
Según este argumento,
si es día, está claro: ahora es día: Así que está claro , no es
demostrativo.
Porque su conclusión,
es clara , es obvia independientemente de este argumento.
Y este otro argumento,
si los sudores fluyen fuera del cuerpo, hay poros, que uno puede concebir por la
comprensión: Ahora los sudores fluyen fuera del cuerpo: Así que hay poros que
podemos concebir por el entendimiento .
Este argumento, digo, es
demostrativo.
Finalmente, entre los
argumentos, que concluyen algo oscuro, algunos solo nos llevan de las premisas a
la conclusión, y los otros no solo nos llevan a la conclusión, sino que también
nos lo demuestran y nos lo traen. más ligero.
Aquellos que solo nos
llevan a la conclusión, son aquellos que dependen solo de la fe o autoridad, y
de la memoria;
como este;
Si alguno de los
dioses te dijera que este hombre se hará rico, se hará rico: ¿Ahora este Dios
(mostrando a Júpiter) te dijo que este hombre se hará rico?
Así que este hombre se
hará rico .
Porque damos nuestro
consentimiento a esta conclusión, más bien porque agregamos fe a la palabra de
un dios, más que por la evidencia necesaria de las premisas.
Otros argumentos no solo
nos llevan de este modo por dirección a la conclusión, sino que nos llevan allí
por explicación y demostración;
como éste, si los
sudores fluyen sobre la piel, hay poros que podemos representar : el
antecedente es verdadero: de lo cual también lo es el consecuente.
Porque lo que se dice que
los sudores fluyen, sirve para aclarar el diseño, lo que agregamos, que hay
poros , porque tenemos en nuestra mente este prejuicio, que la humedad no
puede Pasar por un cuerpo que no sería poroso.
Por lo tanto, es
necesario que la prueba sea un argumento, que tenga la fuerza para concluir, que
sea cierto, que tenga una conclusión oscura por sí misma, pero que se manifieste
por la fuerza de las premisas.
Por eso se dice que la
prueba es un argumento que, por las proposiciones otorgadas, declara y aclara su
conclusión, que anteriormente era oscura.
Esto es lo que las
dogmáticas suelen decir para dar una noción de demostración.
Cap.
XIII .
Si hay
alguna demostración.
Ahora, de lo que dicen
los dogmáticos de la manifestación, podemos concluir que no hay ninguno, siempre
que derrotemos en particular cada una de las cosas que están incluidas en la
noción que dan de ello.
Por ejemplo, el argumento
está compuesto de proposiciones: pero las cosas compuestas no pueden existir, si
las cosas de las cuales están compuestas, no existen todas juntas, como es
evidente con respecto a una cama y otras cosas. Compuestos similares: Pero las
partes del argumento no existen juntas;
porque cuando decimos la
primera de las premisas, la segunda o la conclusión aún no existe, y cuando
decimos la segunda, la primera ya no existe, y la conclusión aún no existe, y
finalmente cuando pronunciamos la segunda. En conclusión, las premisas ya no
existen: por lo tanto, las partes del argumento no existen juntas, y en
consecuencia parece que el argumento tampoco existe.
Además de eso, uno no
puede entender lo que debe ser un argumento que tiene la fuerza para concluir;
porque si alguien
pretende discernirlo por la bondad de la consecuencia del Connexum , ya
que esta consecuencia del Connexum es tan controvertida que no se puede
saber, y quizás incluso uno no puede concebir lo que es. El hecho es que el
Connexum (como hemos visto al hablar del signo), se deduce que no podremos
entender qué debe ser un argumento que tenga la fuerza para concluir.
Además, los dialécticos
dicen que un argumento puede volverse impuro para concluir o la falta de
conexión y conexión en sus partes, o debido a alguna omisión, o porque no está
en forma, o por alguna superfluidad.
Falta de enlace;
cuando las premisas no
tienen conexión entre sí, ni con la conclusión;
como éste, si es de
día, está claro: el oro se vende al mercado, por lo que Dion se pasea .
Debido a alguna
superfluidad, cuando hubo una proposición en las premisas que es inútil para la
conclusión;
como, si es de día,
está claro: es de día, e incluso Dion está caminando: así está claro .
Cuando la forma del
argumento no es apropiada para concluir, como suponiendo que estos argumentos
son concluyentes si es día, es claro: es día: así es claro.
Si es día, está claro:
ahora no está claro: entonces no es día : entonces el siguiente argumento no
es apropiado para concluir, si es día está claro: está claro : así que es de
día .
Porque, como el
Connexum supone y promete que su consecuente está contenido en su
antecedente, se sigue que cuando uno recibe el antecedente, también recibe el
consecuente;
y cuando eliminamos el
consecuente, también eliminamos el antecedente: si existiera el antecedente,
también existiría el consecuente.
Pero cuando ponemos el
consecuente, no necesariamente pedimos el antecedente.
El Connexum no
dijo que el antecedente fuera una filtración del consecuente, sino solo que el
consecuente era una continuación del antecedente.
Es por esto que decimos
que un argumento concluye bien, cuando Connexum y el antecedente
Connexum , concluye el consecuente Connexum mismo;
o cuando Connexum
, y lo opuesto al consecuente, concluye lo opuesto al antecedente.
Pero se dice que éste
concluye mal, que el Connexum y el consecuente concluyen el antecedente,
como el que dije anteriormente;
Porque aunque sus
premisas son verdaderas, concluye que es falso, si se dice de la noche, hay una
lámpara o una luz de vela.
Para esta proposición,
si es día, está claro , es un verdadero Connexum : y esta premisa,
está clara , también es verdad, debido a la luz de la vela: pero para
concluirla, así es el día , es falso .
Por último, un argumento
es vicioso por omisión, en el cual omitimos algunas de las cosas necesarias para
llegar a una conclusión legítima;
como suponiendo que este
argumento es verdadero, o que las riquezas son buenas, o que son malas, o que
son indiferentes;
pero no son ni malos
ni indiferentes, por lo tanto son buenos ;
El siguiente argumento
será vicioso por omisión;
donde las riquezas son
buenas o son malas, pero no son malas, por lo tanto son buenas .
Si, entonces, demuestro
que, según la dogmática misma, es imposible determinar o saber claramente cuál
es la diferencia entre los argumentos concluyentes y los que no lo son;
Al mismo tiempo, habré
demostrado que no podemos entender qué argumentación tiene la fuerza y la
virtud para concluir: tanto es así que esta inmensa verborrea de dogmáticos en
su dialéctica será completamente inútil.
Pero aquí como lo
muestro.
Se dice que un argumento
no es concluyente por falta de conexión, y que se conoce, en que sus premisas no
tienen una buena conexión entre ellas, ni con la conclusión.
Pero tienes que saber qué
es un buen Connexum , antes de poder saber si es bueno, y no podemos
juzgar a un buen Connexum , como se muestra arriba, no se puede juzgar lo
que puede ser un argumento que por falta de conexión, o por su inconsistencia no
es apropiado concluir.
Porque quien diga que hay
algún argumento inconcluso debido a su inconsistencia, si solo lo afirma con una
proposición, sin ninguna otra prueba, se opondrá a otra proposición contraria: y
si demuestra lo que dice utilizando algún argumento, se le dirá que su argumento
primero debe tener el poder de concluir, y luego debe probar que no hay conexión
entre las premisas de este argumento que se dice que es defectuosa por
inconsistencia.
Pero no sabremos si su
argumento es demostrativo, porque no tenemos una prueba distintiva del
Connexum que sea aprobada por consentimiento común de todos, por lo que
podemos juzgar si su conclusión es una continuación de la conexión de los
locales de su argumento.
Por lo tanto, no podemos,
por este argumento, distinguir, como debería, un argumento vicioso por su
inconsistencia, de un argumento que tiene la virtud de concluir.
Haremos las mismas
objeciones a quien dirá que un argumento es vicioso, si se propone en una forma
defectuosa: para el que asegura que una forma de argumentar es vicioso, no
tendrá un argumento indudable reconocido como concluyente. por lo que puede
concluir lo que dice.
Y de la misma manera,
también podemos refutar a aquellos que quieren mostrar que un argumento puede
ser cruel por omisión.
Porque si no podemos
distinguir cuál debe ser un argumento perfecto, y en el que no falta nada, aquel
en el que hemos omitido algo será oscuro, y no podremos distinguirlo de otro,
donde nada faltará.
Además de esto,
quienquiera que quiera mostrar con un argumento que algo está faltando a un
argumento, nunca podrá asegurar con un juicio correcto y correcto que este
argumento tiene algún defecto, a menos que tenga una regla para difamar a un
buen Connexum por el cual él puede juzgar la consecuencia del argumento
que usa en contra de este argumento.
Ahora, con respecto a
este argumento, que se dice que es vicioso por la superfluidad, no podemos
distinguirlo de un argumento concluyente por ningún argumento demostrativo:
porque en vista de la superfluidad, los argumentos demostrables, que son tan
famosos entre Los estoicos aparecerán ellos mismos para no estar en condiciones
de concluir;
(Sin embargo, los
argumentos de una consecuencia tan grande, que si los rechazamos, al mismo
tiempo derrotamos toda la dialéctica). Los estoicos dicen que estos argumentos
no demostrables no necesitan ser confirmados por una demostración, y que Sirve
para demostrar cuando los otros argumentos concluyen bien.
Ahora quedará claro que
hay una superfluidad en estos argumentos indemostrables, cuando los he expuesto,
y cuando así he demostrado lo que estoy avanzando.
Han inventado varios
argumentos indemostrables, pero principalmente asignan cinco.
El primero, que de
Connexum y su antecedente, concluye lo siguiente: como, si es día, está
claro: pero es día: así está claro .
El segundo, el de
Connexum y el opuesto del consecuente, concluye el opuesto del antecedente:
como, si es día, está claro: pero no está claro: entonces no es día .
El tercero, que a partir
de una proposición negativa copulativa, y de la posición de una de sus partes,
concluye lo contrario del resto: as, no es día, y noche juntos: pero es día:
por lo tanto no no es de noche
El cuarto, que a partir
de una proposición disyuntiva y una de sus partes, concluye lo contrario del
resto: como, donde es de día o es de noche: pero es de día: por lo tanto, no
es de noche .
La quinta, que desde un
disyuntivo y lo contrario de una de las partes, concluye el resto: como, O es
día, o es noche: pero no es noche: así es día .
Estos son sus famosos
argumentos que no se pueden mostrar, que, en mi opinión, no me parecen
concluyentes, porque tienen el defecto de la superfluidad.
Para empezar con el
primero, aquí es cómo razono.
O es una cosa confesada e
inconfundible que de esto se dice, si es día , (que es el antecedente del
Connexum si es día, está claro ), sigue este otro, está claro
, que es el Por lo tanto;
o eso es incierto.
Si esto es incierto, no
atribuiremos el Connexum como algo inconfundible.
Si es cierto que esto se
dice , es día , este otro, está claro , necesariamente
existe, ciertamente después de que hayamos dicho, es día , concluimos
primero, está claro : para que Basta con decir que es de día, de modo
que queda claro : todo esto, si es de día, deja en claro , se vuelve
superfluo.
Seguiremos el mismo
método para atacar el segundo argumento no demostrable.
Debido a que es posible
que el consecuente no exista, el antecedente exista o no pueda existir.
Si se puede hacer esto,
el Connexum no será cierto: pero si eso no se puede hacer, tan pronto
como negamos lo consecuente, también negamos el antecedente;
tanto que el Connexum
se vuelve inútil de nuevo, ya que basta con proponer el argumento, no
queda claro: por lo tanto, no es el día .
Será lo mismo otra vez en
la tercera no demostrable.
Porque es cierto que no
se puede hacer que las cosas que están unidas en la proposición copulativa
negativa existan juntas, o eso es incierto.
Si esto es incierto, no
otorgaremos el copulativo negativo: y si eso es cierto, tan pronto como pongamos
uno, quitamos el otro, y la negación del copulativo negativo es inútil, ya que
Puede reducir el argumento a esto, es el día: entonces no es la noche.
Diremos lo mismo con
respecto a la cuarta y quinta indemonstrables.
Porque ciertamente
sabemos que en la parte disyuntiva una parte es verdadera y la otra falsa con
una contrariedad perfecta, como la disyunción prometida, o esto es incierto.
Si esto es incierto, no
otorgaremos la disyunción: pero si es cierto, una de las dos partes planteó, es
obvio que la otra no, y la otra que se elimina, es obvio que el otro existe;
tanto que basta con
proponer estos argumentos así, es día: así no es noche.
No es el día, entonces
es la noche , y la proposición disyuntiva se vuelve superflua.
Lo mismo puede decirse de
los denominados silogismos categóricos, que son muy utilizados entre los
peripatéticos: tal como es este argumento, que es correcto, es honesto: lo
que es honesto es bueno: y lo que es solo es bueno
O es una cosa admitida,
cierta y obvia que lo honesto es bueno: es dudoso y no se conoce con evidencia.
Si esto es incierto, no
se concederá en el argumento propuesto, y por lo tanto este silogismo tampoco
será concluyente: pero si es cierto que todo lo que es honesto es bueno, tan
pronto como se diga que esto o lo que es honesto, también se concluye que esto o
lo que es bueno.
Por lo tanto, basta con
razonar de la siguiente manera: Lo que es correcto es honesto; por lo tanto,
lo que es correcto es bueno ; y la otra premisa de que uno dice que lo que
es honesto es bueno, es superflua.
Del mismo modo, en este
argumento, Sócrates es un hombre: ahora todo hombre es animal: por lo tanto,
Sócrates es animal.
Si no es una cierta cosa
en sí misma, que todo lo que es el hombre es animal, la proposición universal de
este argumento no se admitirá, y no se otorgará a quien argumentará: pero si tan
pronto como algunos es un animal, y si esta proposición, por lo tanto, todo
hombre es animal, es indudablemente cierto;
tan pronto como se ha
dicho que Sócrates es un hombre, se sigue que es un animal: tanto es suficiente
para argumentar así, Sócrates es un hombre; por lo tanto, Sócrates es un
animal ;
Y esta proposición,
todo hombre es animal , es superfluo.
Podemos usar el mismo
método en los otros primeros argumentos categóricos, sin tener que detenerse por
más tiempo en estas cosas.
Además, estos argumentos
indemostrables en los que los dogmáticos constituyen el fundamento de los
silogismos son viciosos por la superfluidad, toda la dialéctica se invierte por
esta superfluidad: ya que no podemos discernir los viciosos argumentos de la
superfluidad y, por consiguiente, es impuro concluirlos. Con los que son
concluyentes.
Que si algunos no
aprueban que los argumentos solo tienen una premisa, no son más creíbles que
Antipater, que no rechaza estos argumentos.
Estas son las razones que
hacen imposible juzgar lo que debería ser esta argumentación, que los
dialécticos afirman tener la virtud de concluir.
Pero, además, uno no
puede juzgar lo que debe ser un argumento para ser verdad, ya sea por las
razones que hemos dicho, o porque el consecuente debe ser necesariamente
verdadero.
Porque la conclusión de
que uno dice que es verdad, es obvia o es oscura.
Pero no puede ser obvio,
porque en este caso no necesitaría premisas para manifestarlo, si cayera solo
bajo nuestros sentidos, y no sería menos obvio que sus premisas.
Que si es oscuro, porque
hasta ahora parece imposible juzgar la controversia de las cosas oscuras (como
hemos dicho anteriormente) y, por lo tanto, las cosas oscuras son
incomprensibles, se seguirá que La oscura conclusión de este argumento, que se
dice que es verdadera, también será incomprensible: y si es incomprensible,
nunca distinguiremos si lo que concluimos es verdadero o falso.
No lo sabremos, y no
podremos encontrar de ninguna manera si la argumentación es verdadera o no.
Pero, para no detenerme en estas cosas,
digo que no podemos encontrar lo que debe ser un argumento, para que pueda
concluir con cosas obvias algo que era oscuro. Porque si la conclusión viene de
la conexión y la conexión que está entre las premisas del argumento, y si el
consecuente, es del número de cosas que se relacionan con otra cosa, es decir,
se relaciona con el antecedente; como los parientes se conocen juntos (como
hemos demostrado), se sigue que la conclusión es oscura, las premisas también lo
serán; y si las premisas son obvias, también lo será la conclusión, ya que está
concebida con premisas que son obvias: tanto que no concluiremos una cosa
oscura, de cosas obvias. Que siendo así,Las premisas no demuestran la
conclusión; Porque si es oscuro, es inconcebible y no podemos saberlo, y si es
obvio, no es necesario que lo hagan las premisas.
Entonces, si la demostración es un
argumento concluyente, que según algunas premisas que todos reconocen como
verdaderas, manifiesta una conclusión oscura; como hemos demostrado que no hay
argumentación, ni lo que tiene la virtud de concluir, ni lo que es verdadero, ni
lo que puede concluir lo oscuro por lo evidente, ni lo que se manifiesta y
descubre la conclusión; está claro que no puede haber demostración.
Aquí hay algunas razones más por las
cuales atacaremos a los dogmáticos, y quienes nos mostrarán que no hay ninguna
manifestación, y que no podemos concebirla. Si uno dice que hay alguna
demostración, o dirá que es general, o dirá que es particular: pero no puede
haber una demostración general, ni una demostración particular, como lo
mostraré: y no podemos concebir otra demostración :) así que no podemos decir
que no hay demostración.
Que no haya demostración general, así es
como lo demuestro. O esta demostración tiene premisas y una conclusión, o tiene
puntos. Si ella no tiene uno, no es una manifestación. Que si tiene algunas
premisas, y alguna conclusión, como todo lo que se demuestra, es algo
particular, así como lo que demuestra, hará una demostración particular. Por lo
tanto, no hay demostración general. Pero no hay ninguno de ellos especial o
particular. Se dirá que esta demostración es un compuesto de premisas y una
conclusión, o un compuesto de premisas solamente: pero ninguno de estos
compuestos no es una demostración, (como lo mostraré :) Hay un punto de
demostración especial.
Por eso digo que un compuesto de premisas
y una conclusión no es una demostración. Primero, porque tener una parte oscura
e incierta, que es la conclusión, será oscura e incierta; Lo que es absurdo
decir de una manifestación. Porque si esta demostración es oscura e incierta,
más bien necesitará algo que la demuestre, que no será demostrativa de otras
cosas.
Entonces. Como dicen los dogmáticos, la
prueba es relativa a algo, es decir, a la conclusión, y que las cosas relativas
se conciben como que se refieren a otras cosas que a ellos mismos, como dicen.
aún los mismos filósofos, lo que se demuestra debe ser diferente de la
demostración. Por lo tanto, si la conclusión es lo que se demuestra, no será
concebible que una demostración tenga una conclusión. Porque la conclusión ayuda
a algo en su propia demostración, o no sirve para nada. Pero si ayuda, será
explicativo y demostrativo de sí mismo, y si no ayuda, es superfluo, y por lo
tanto no será parte de la demostración, porque diremos que Esta demostración es
viciosa por la superfluidad.
Pero, por otro lado, un compuesto de
premisas solo no es una demostración.
Porque si digo, si es de día, está claro:
ahora es de día : quién
concederá que formule un argumento o un discurso cuyo significado esté completo.
Así que un compuesto de meras premisas no es una demostración; lo que significa
que no puede haber demostración particular. Pero si no puede haber una
demostración o demostración particular, y no podemos concebir ninguna otra
demostración fuerte, debe decirse que no puede haber demostración.
Volveremos a demostrar que no hay
demostración, de esta manera. Si hay alguna demostración, o, siendo obvio,
muestra algo obvio; o siendo oscuro, algo oscuro; o siendo oscuro, algo obvio; o
siendo obvio, algo oscuro: pero no podemos concebir ninguna demostración que
pueda servir para demostrar cualquiera de estas cosas: así que no podemos
concebir qué es una demostración.
Si la demostración, siendo obvio,
descubre o demuestra lo que es evidente, lo que demuestra es al mismo tiempo
obvio y oscuro, obvio, porque se supone que es así, y oscuro, porque debe serlo.
Demostrado, y que por supuesto todos nuestros sentidos no caen por supuesto.
Si, al ser oscuro, demuestra lo que es
oscuro, necesitará que lo demuestre otra cosa, y no puede usarse para la
demostración de otras cosas: lo que es contrario a la noción de demostración. .
Por la misma razón, no
puede haber una demostración oscura de una cosa obvia, ni una demostración obvia
de una cosa oscura.
Porque como la prueba es
relativa a algo, y como las cosas relativas se conocen juntas, es claro que si
lo que se dice se demuestra, se entiende junto con la demostración obvia, será
También obvio.
Así que nos expondremos a
represalias, y no podemos probar que las cosas manifiestas son demostrativas de
algo oscuro.
Si, entonces, no hay una
demostración obvia de algo obvio, ni oscuro de algo oscuro, ni oscuro, de algo
evidente, ni evidente de algo oscuro, y que haya nada más que este tipo de
demostraciones, según la dogmática;
Hay que decir que la
manifestación no es nada.
Añade, que hay
discusiones entre las dogmáticas tocando la demostración.
Algunos dicen que no hay
ninguno (como los que dicen que no hay nada :) y otros dicen que los hay (como
la mayoría de los dogmáticos). decimos que no es más cierto decir que hay, que
decir que no hay ninguno.
Además, es necesario que
una demostración contenga un dogma: cada dogma es controvertido: por lo tanto,
debe haber cierta controversia con respecto a cualquier demostración.
Porque si, desde el
momento en que consideramos que la demostración es reconocida e indudable, por
ejemplo, aquello con lo que probamos que hay un vacío, al mismo tiempo miramos
el vacío de un dogma admitido;
y si aquellos que dudan
de que haya vacío, también dudan de la demostración de vacío (lo que debe
decirse acerca de todos los dogmas que pretenden ser demostraciones, se escapa
de que cada demostración es Revocado en duda y polémico.
Entonces, porque cada
manifestación es algo incierto y oscuro, porque es objeto de controversia;
(Las cosas controvertidas
son oscuras e inciertas, en la medida en que son controvertidas;) No es evidente
por sí misma, y debe ser tal y demostrada por nosotros mediante demostración.
Pero la demostración que
servirá como prueba para el primero, no la hará indudable y obvia;
(porque ahora estamos
buscando cualquier demostración de alguna manera :) o si esta demostración es
disputada e incierta, necesitará otra demostración, y ésta de otra, y así el
infinito.
Pero no podemos probar
las cosas hasta el infinito: por lo tanto, no podemos demostrar que hay alguna
demostración.
Tampoco puede ser
descubierto por ningún signo.
Porque como es una
pregunta, si hay un signo y un signo necesita una demostración que demuestre su
existencia, no podemos evitar caer en el Diallele, porque la demostración
necesita un signo que lo pruebe, y el signo necesita una demostración que
muestre su existencia: lo que es absurdo.
Por lo tanto, no podemos
decidir la controversia de la demostración, porque la decisión que tomamos
necesita una regla de decisión o juicio en sí misma: pero, como estamos en
disputa, debemos saber si hay tal regla (como hemos demostrado) y, por lo tanto,
la regla de juicio necesita una demostración que demuestre que existe tal regla,
resulta que uno está obligado a avergonzar en el dialele: medios de la época
que es para nosotros una razón para dudar.
Si, entonces, ni por
demostración, ni por el signo, ni por el gobierno de la verdad, podemos
demostrar que hay alguna demostración;
si, además, la
demostración no se puede demostrar por sí misma (como hemos demostrado), no será
posible saber si existe alguna demostración;
y por eso hay que decir
que no hay ninguno.
Suficiente para este
tratado abreviado, contra la manifestación.
Examinemos las objeciones
de la dogmática.
O los argumentos que se
proponen contra la demostración (dicen) son demostrativos, o no lo son.
Si no lo hacen, no pueden
probar que no hay demostración: y si son demostrativos, los que están (para
contrarrestarlos con su propio razonamiento,) prueban y reconocen por eso. La
existencia de la manifestación.
Aquí está el argumento de
estas dogmáticas.
Si hay alguna prueba, la
hay, y si no la hay, también hay: ( ya que se pretende mostrar que no hay
ninguna ). O bien, o Hay alguna demostración, o no hay ninguna, así que hay
alguna.
Concluyen lo mismo con un
razonamiento de tal fuerza;
aquí lo tienes.
Lo que también es una
consecuencia de dos cosas opuestas, no solo es cierto, sino que también es
necesario: ahora estas dos proposiciones, Hay alguna demostración, No hay
demostración , hay cosas opuestas entre sí, y de la uno de los dos, como le
plazca, se deduce que hay una demostración: entonces hay una demostración.
Pero podemos oponernos a
estos argumentos diciendo, por ejemplo, que dado que no creemos que haya ningún
argumento demostrativo, no decimos que los mismos que están en contra de la
demostración son necesariamente demostrativos, pero Que solo nos parecen
probables.
Ahora no es necesario que
las cosas plausibles sean demostrativas, y por el contrario, si fueran tan
demostrativas (lo que no aseguramos) serían;
También necesariamente
cierto.
Ahora, los verdaderos
argumentos son aquellos que concluyen de verdad a verdad;
Y así su conclusión es
cierta.
Pero la conclusión que
hemos establecido, y que la dogmática nos pasa, sin concedérnosla, fue esta, por
lo que no hay ninguna prueba: así, respondiendo contra ellos su razonamiento,
diremos, así No hay ningún punto de demostración;
ya que nuestros
argumentos eran ciertos.
Además, es posible que,
como los remedios purgativos se persigan con los materiales que componen el
cuerpo, nuestros argumentos se refuten y condenen a sí mismos, con los otros que
se dice que son demostrativos.
Esto no es absurdo: para
esta expresión, no hay nada verdadero , no solo excluye todo, sino que
también se invierte con todas las otras cosas.
Además, podemos mostrar
de varias maneras que este argumento, si hay una demostración, hay una
demostración;
si no hay
demostración, hay una demostración: Donde hay, no hay ninguna: Así que hay :
podemos, digo, demostrar que esto El argumento no tiene ninguna virtud para
concluir.
Pero por el momento nos
contentaremos con este razonamiento.
Si este Connexum ,
si hay una demostración, hay una demostración , no es cruel, es necesario
que lo opuesto a su consecuente, lo opuesto es que no hay demostración, se
oponga a su antecedente
Hay una demostración
: no se puede hacer, según la dogmática, que un Connexum no sea vicioso,
que se compone de proposiciones contrarias;
porque el Connexum
promete que si su antecedente es verdadero, su consecuente lo será también.
Pero en proposiciones
repugnantes y disyuntivas, es todo lo contrario;
Si uno de ellos es, no es
posible que el otro sea demasiado.
Entonces, si este
Connexum es verdadero, si hay una demostración, hay una demostración
;
este otro no puede ser,
si no hay demostración, hay una demostración .
Pero, finalmente, si
queremos conceder y asumir que este Connexum es cierto;
si no hay demostración,
hay una demostración;
se deduce que estas
proposiciones pueden coexistir juntas, es decir, hay una demostración y no
hay ninguna demostración .
y si pueden coexistir
juntos, uno no repugna al otro.
Por lo tanto, en este
Connexum , si hay una demostración, hay una demostración , lo opuesto
al consecuente no es repugnante al antecedente: por lo tanto, este Connexum
no es cierto.
Pero aun así admitamos
que Connexum es cierto;
pero que estas
proposiciones, no hay demostración, hay alguna demostración , no se
repelen unas a otras: digo que la proposición disyuntiva no será buena, por
ejemplo, esta, o esta Hay una demostración, o no hay demostración .
Para un disyuntivo, el
bien promete que una de las proposiciones que contiene es verdadera, y que el
resto es falso y repugnante a lo que es verdadero.
Que si este disyuntivo es
bueno, uno encontrará de nuevo que este Connexum , si no hay una
demostración, hay una demostración , que se compone de propuestas
repugnantes, es cruel.
Esta es la razón por la
cual las funciones de este argumento son discordantes entre sí y se anulan
mutuamente, por lo que no concluye bien.
Además, no pueden mostrar
que de dos cosas opuestas, él sigue cualquier cosa.
Porque no tienen una
regla de discernimiento y juicio para juzgar esta consecuencia, como hemos
dicho.
En una palabra, si las
cosas que se dicen a favor de la demostración son probables (porque no nos
oponemos a ellas), y si también son probables los argumentos que se presentan en
contra de la demostración;
debemos abstenernos de
juzgar a favor o en contra, y decir que es igualmente incierto si existe, o si
no hay una manifestación.
Cap.
XIV .
Silogismos
Puede parecer superfluo
hablar de estos silogismos, que son tan comunes en las disputas dogmáticas, o
porque la existencia de la manifestación se destruye, también se invierten al
mismo tiempo (porque está claro que sin tener un punto de demostración no puede
haber silogismo demostrativo;) porque podemos aplicar a la refutación;
Los silogismos, que hemos
dicho al tratar los argumentos viciosos de manera superflua, cuando hemos dado
un método para demostrar que todos los argumentos demostrativos de los estoicos
y los peripatéticos no tienen ninguna virtud para concluir.
Pero tal vez no sea
perjudicial agregar aquí, como además, una disputa particular relacionada con
los silogismos;
Especialmente el gran
apego que tienen los dogmáticos por estos argumentos.
Se podrían dar varias
razones para demostrar que estos silogismos no pueden subsistir;
pero en vista del diseño
de este trabajo en el que queremos ser cortos, será suficiente atacarlos de la
manera que expondré un poco más adelante.
Trataré nuevamente con
argumentos indemostrables;
porque estos argumentos
se invierten, todos los otros silogismos caen al mismo tiempo, y porque se
pretende demostrar con estos argumentos, que los silogismos son concluyentes.
Esta proposición, todo
hombre es animal, se prueba por inducción o por enumeración de todos los
individuos.
Debido al hecho de que
Sócrates, que es un hombre, también es animal, y al mismo tiempo Platón y Dion,
y todos los demás hombres en particular, parece que podemos confirmar que cada
hombre es un animal.
Y si hay un ser en
particular que es contrario a otros, la proposición universal no es verdadera.
Por ejemplo, debido a que
la mayor parte de los animales mueven la mandíbula inferior, y solo el cocodrilo
mueve la superior, esta proposición universal: Todos los animales mueven la
mandíbula inferior , no es cierto.
Cuando los dogmáticos
razonan así, Todo hombre es animal: Sócrates es hombre. Así que Sócrates es
animal : es obvio que cuando quieren así, de esta proposición universal,
Todo hombre es animal , para concluir esta proposición singular, Sócrates
es animal como además, una proposición universal se prueba a sí misma por
una inducción de los singulares, es, digo, evidente que caen en el Diallele, al
otorgar que debemos probar una proposición universal por la inducción de todos
los particulares, y sin embargo deseando concluir
Por un silogismo, una
proposición particular de una proposición universal.
De todos modos, en este
argumento, Sócrates es un hombre, pero ningún hombre es un animal de cuatro
patas.
Así que Sócrates no es
un animal con cuatro pies : cuando quieren probar esta proposición,
ningún hombre es un animal con cuatro pies , por una inducción de los
singulares, y al mismo tiempo quieren concluir por un silogismo. En cada
proporción singular, Ningún hombre es un animal de cuatro patas , es
evidente que caen en la incertidumbre del dialele.
Pero es conveniente
seguir de la misma manera los otros argumentos, que se llaman Indemonstrables
entre los Peripatetics;
así como aquellos basados
en un Connexum similar a este, si es de día, está claro .
Dicen que de esta
propuesta, si es de día, está claro , podemos concluir firmemente esta.
Está claro: y de nuevo dicen que estos dos dijeron, está claro: es día ,
probar y confirmar. El Connexum , si es de día, está claro ,
porque uno no lo creería verdadero, si uno no supiera antes, que ser día y
aclararlo, son dos cosas que siempre coexisten.
Si es así para componer
este Connexum , si es día, está claro , primero debe entenderse
que cuando es día está claro;
y, si llegamos a la
conclusión de este Connexum , que cuando es de día es claro;
es obvio que, como este
Connexum en este argumento indemostrable puede ser probado solo por la
necesaria coexistencia de estas dos cosas que contiene, saber que es día y que
queda claro, y que, como coexistencia recíproca De estas dos cosas está
confirmado y probado por el Connexum , es, digo, evidente que aquí el
Dialele, por su incertidumbre, revierte toda la solidez de este argumento.
Debemos decir lo mismo
acerca de este: si es día, está claro: pero no está claro: entonces no es día
.
Porque este Connexum
solo puede considerarse verdadero porque uno no puede ver el día a menos que
esté claro;
y pasaría por falso, si a
veces uno viera el día sin dejarlo claro: pero en este argumento no demostrable,
uno concluye a partir de este Connexum , si es día, está claro ;
que no es día, cuando no
está claro;
tanto que estas dos cosas
se necesitan mutuamente para probarse mutuamente, y ser tomadas cada una como la
prueba de la otra, como si fueran probadas.
Este es un dialélico
vicioso.
De la misma manera otra
vez, porque hay cosas que no pueden coexistir juntas, como el día y la noche, de
esto se desprende que este copulativo negativo, no es el día y la noche
juntos , y que este disyuntivo Donde es de día, o de noche , se
considera verdadero;
y sin embargo, uno quiere
probar la no-coexistencia de estas cosas por el copulativo negativo, o por el
disyuntivo, diciendo que no es día y noche juntos: pero es noche: por lo
tanto, no es día ;
o bien, así no es el
día;
O, no es noche: así es
día .
Aquí, entonces, como
razonamos.
Si para probar el
disyuntivo o el copulativo negativo, primero debe probarse o concebirse que las
proposiciones de las cuales están compuestas no pueden coexistir juntas;
y si, sin embargo,
pretendemos concluir, desde el disyuntivo o el copulativo negativo, que estas
cosas no coexisten juntas, caemos en el Dialele.
Porque es cierto que no
podemos creer el Connexum anterior a menos que hayamos conocido
previamente la no coexistencia de las proposiciones contenidas en el mismo, y
que no podemos afirmar esta no-coexistencia, antes de la prueba. Los silogismos,
que se basan en estos Connexum: (este es el Diallele.)
Como, entonces, no
podemos encontrar un primer fundamento, sobre el cual podamos apoyar una cierta
creencia, debido a esta prueba recíproca;
diremos que ni el cuarto
ni el quinto de los argumentos no demostrables tienen ninguna solidez.
Pero eso es suficiente
para el presente sobre los silogismos.
Cap.
XV .
Inducción.
Creo que todavía podemos
refutar fácilmente la forma de argumentar que se hace por inducción.
Para aquellos que desean
probar lo universal por singular, o lo harán examinando todos los singulares, o
lo harán examinando todos los singulares, o atravesando sólo algunos.
Si siguen solo unos
pocos, la inducción no será sólida y segura, porque será posible que algunos de
los singulares, que se han omitido en la inducción, sean contrarios a la
proposición universal.
Eso, si desean pasar por
todos los singulares, emprenderán una cosa imposible, los singulares son
infinitos y no están contenidos en ningún límite.
Por lo tanto, sea lo que
sea que se haga, sucede que la inducción es inestable e incierta.
Cap.
XVI.
Las
definiciones
Como los dogmáticos se
imaginan a sí mismos como muy hábiles en el arte de las definiciones, que
pertenecen a su lógica o a la parte racional de su filosofía, ahora diremos algo
de las definiciones.
Las dogmáticas creen que
las definiciones son muy útiles para muchas cosas;
pero su utilidad y
necesidad pueden reducirse a dos jefes principales, si no me equivoco.
Porque piensan que pueden
probar que son necesarios en todas partes;
o para entender una cosa,
o para explicarlo y enseñarlo metódicamente.
Si, entonces, demostramos
que no son útiles para ninguna de estas cosas, revertiremos (en mi opinión)
todos los problemas inútiles que los dogmáticos se dan a este respecto.
En primer lugar.
Si el que no conoce el
objeto de una definición, no puede definir lo que es desconocido para él;
y si el que lo sabe, y
quien lo define después, entiende sin la ayuda de la definición, qué se define,
y solo da una definición a una cosa conocida;
La definición no es
necesaria para entender una cosa.
Porque si queremos
definir todas las cosas, no definiremos absolutamente nada, porque caeremos en
un progreso infinito: y si decimos que podemos saber algunas cosas sin
definiciones, demostramos que las definiciones No hay que saber cosas;
ya que al incluir cosas
que no han sido definidas, podríamos entender todas las demás sin definiciones.
Para que no definamos
nada, para evitar el progreso infinito, o admitamos que las definiciones no son
necesarias para saber cosas: y por esto encontraremos que no son necesarias para
enseñar.
Porque como quien primero
supo una cosa, la conoció sin definición;
de todos modos, el que
uno enseña puede ser instruido sin definición.
Además, los dogmáticos
afirman juzgar las definiciones por las cosas que están definidas, y dicen que
las definiciones son viciosas, cuando contienen cosas que no están en ninguno de
los definidos o que no están en algunos.
De modo que si alguien
dice que el hombre es un animal razonable e inmortal, o que es un animal
razonable, mortal, gramático, entonces, porque no hay un hombre inmortal, o
porque Hay algunos hombres que no son gramáticos, dicen que estas definiciones
son viciosas.
Pero tal vez no podamos
juzgar las definiciones, debido a la multitud infinita de singulares por las
cuales debe ser juzgada: y entonces las definiciones no pueden facilitar la
comprensión o facilitar las cosas por las que juzgamos. estas mismas
definiciones;
ya que estas cosas deben
ser conocidas y entendidas antes de juzgar por las definiciones.
Pero, finalmente, ¿se
puede negar que es ridículo decir que las definiciones sirven o entienden, o
enseñan, o solo para aclarar algo, cuando solo sirven para avergonzarnos con
obscuridades?
Por ejemplo, (para
bromear un poco) si alguien, queriendo preguntarle a un hombre si no se ha
encontrado con otro a caballo, y llevando un perro con él, le hizo esta
pregunta;
animal razonable, mortal,
capaz de la ciencia y la inteligencia, ¿no has conocido a un animal risible con
grandes uñas, capaz de la ciencia política, que tiene los hemisferios de sus
nalgas apoyados en un animal mortal, que tiene la facultad de relincho,
llevandote un animal de cuatro pies que ladra?
¿No deberíamos burlarnos
de alguien a quien le gustaría que un hombre se quedara callado ante algo tan
conocido como este, porque ignoraría las definiciones?
Por lo tanto, debe
decirse que la definición es inútil, si la consideramos de acuerdo con las
diferentes nociones que la dogmática le da: si decimos que es una oración que
por una breve reminiscencia nos lleva al conocimiento de las cosas significadas.
por las palabras;
(Definición o noción de
la que no hemos hablado;) Digamos que es una oración que marca cuál es la
elección, o que tenemos alguna otra noción de ella.
Para los dogmáticos, al
querer enseñarnos cuál es la definición, caen en una controversia, de la que
nunca pueden deshacerse, que omito, porque quiero ser breve, aunque esta
controversia parece derrocar todas sus definiciones.
Pero no creo en tener que
decir más sobre las definiciones.
Cap.
XVII .
De la
división.
Como dicen algunos
dogmáticos, la dialéctica es el arte de hacer silogismos e inducciones, de
definir y dividir;
es así que, después de
haber disputado el Criterium o la regla de los juicios, sobre el signo y
la demostración, sobre los silogismos, sobre la inducción y sobre las
definiciones, creemos que es apropiado para el diseño que tenemos en Este
tratado, para disputar también en pocas palabras sobre la división.
Se dice, entonces, que la
división se realiza de cuatro maneras, es decir, que se puede dividir o nombrar
en sus diferentes significados;
o todo en sus partes, o
el género en su especie, o la especie en sus individuos.
Pero creo que al examinar
cada una de estas cosas por separado, no es difícil demostrar que no hay ciencia
que aprende a dividir de ninguna de estas maneras.
Cap.
XVIII.
De la
división del nombre en sus diferentes significados.
La dogmática coloca a la
ciencia en el rango de las cosas naturales, y no en el rango de las cosas o
instituciones positivas;
y con razón, para la
ciencia debe ser una cosa estable y fija: pero las cosas positivas o
institucionales están sujetas a cambios fácilmente, como variables y
dependientes de diferentes instituciones en nuestro poder.
Ahora los nombres que
significan por institución y no por su naturaleza, (porque de lo contrario todos
los hombres, griegos y extranjeros, oirían todos los significados de las mismas
palabras, además de que tenemos el poder de declarar los significados que
debemos dar a las palabras, y para designar las cosas por otros nombres que
queramos :) ¿cómo, te ruego, puede haber un arte o una ciencia de dividir el
nombre en sus significados?
¿Y cómo se puede decir
(como algunos afirman) que la dialéctica es la ciencia de las cosas
significativas y las cosas significadas?
Cap.
XIX .
Todo y
la fiesta.
Hablaremos sobre el Todo
y el Partido, en nuestras objeciones contra los físicos.
Pero esto es lo que
tenemos que decir en el presente, de lo que llamamos la división de Todo en sus
partes.
Cuando decimos que
dividimos, por ejemplo, diez por uno, por dos, por tres, por cuatro, el número
diez no se divide en estas partes.
Porque tan pronto como se
elimina la primera parte de diez, como, por ejemplo, la unidad (para no discutir
ahora) no son diez, sino nueve, es cualquier otra cosa que no sean diez.
Así, la resta de los
otros números ya no es una reducción o una división del número diez, sino de
algunos otros, que varían con cada división o resta que tiene lugar.
Quizás, por lo tanto, no
podemos dividir un Todo en lo que llamamos sus Partes.
Porque si dividimos el
Todo en Sus Partes, las Partes están así contenidas en la División Antes de
todo.
Pero no están contenidas:
lo demuestro.
Por ejemplo, para parar
en el número diez, en uno y en nueve;
ocho es también parte de
diez, porque se puede dividir en ocho y dos;
siete de la misma manera,
y seis, y cinco, y cuatro, y tres, y dos, y uno, son partes de diez.
Entonces, si todas estas
partes están incluidas en diez, y si se agregan con diez, son cincuenta y cinco,
se seguirá que cincuenta y cinco estarán contenidas en diez, lo cual es absurdo:
entonces, ¿qué se dice que son las partes? de diez, no se entiende en diez, y
diez no se pueden dividir en estas cosas, (lo que uno no percibe), como un todo
se dividiría o dividiría en sus partes.
Uno puede hacer las
mismas objeciones a las magnitudes, como, por ejemplo, si quisiera dividir una
magnitud de diez codos.
Pero es suficiente para
concluir que tal vez uno no puede compartir o dividir un Todo en Partes.
Cap.
XX.
Géneros
y especies.
Queda por hablar de los
géneros y las especies, que haremos más en otros lugares: ahora que queremos ser
cortos, nos contentaremos con decir algunas cosas.
Como los dogmáticos
pusieron en el rango de las nociones de la mente, los géneros y las especies,
los argumentos que hemos traído contra el entendimiento y contra la imaginación
o la fantasía, son suficientes para revertir también estas nociones allí.
Pero si nuestras
objeciones anteriores les permiten subsistir, ¿qué responderemos a esto?
Si hay géneros, o hay
algunos, así como especies, o si no, hay una especie común a todas las demás,
que se dice que son las especies de esa, que se llamarán Si hay tantos géneros
como especies, no habrá un género común que pueda dividirse en estas especies.
Pero si decimos que solo
hay un género en todas las especies que pertenecen a él, o cada una de sus
especies participará en todo el género, o solo en una parte del género.
Pero la especie no es un
participante de ningún tipo;
Ya que no se puede hacer
que el género sea algo único, está contenido al mismo tiempo en diferentes
cosas, de modo que se puede ver por completo en cada una de las cosas donde se
dice que está.
Que si la especie recibe
solo una parte del género, en primer lugar, el género no se comunicará
completamente a la especie, como se cree, y el hombre no será animal, sino que
una parte del animal es decir, que será, por ejemplo, una sustancia que no será
ni animada ni sensible.
En segundo lugar, debe
decirse que todas las especies pertenecen a un género, o que participan en la
misma parte de su género, o que participan en una parte y las otras en otra.
No todos pueden ser parte
del mismo partido, debido a lo que ya se ha dicho.
Que si una especie
participa en una parte del género y otra en otra, la especie no será similar en
especie, lo que los dogmáticos no admitirán, y cada género será infinito, y no
se compartirá solo en una infinidad de especies, pero todavía en una infinidad
de singulares, en las que notamos el género con su especie.
Porque se dice y que Dion
es un hombre, y que es un animal.
Que si estas
consecuencias son absurdas, se debe decir que las especies no participan en su
especie (que es única), ni siquiera en alguna parte.
Pero si alguna especie no
participa en todo el género, ni en ninguna parte del género, ¿cómo se puede
decir que el género es único o que solo hay un género en todas sus especies, de
modo que se divide en estas especies allí?
Ciertamente, esto no se
puede decir a menos que se forjen algunas imágenes, algunas sombras, que será
fácil de derrocar, siguiendo el método de los escépticos, debido a las
controversias y disputas de los dogmáticos, que hará que sea imposible decidir,
y por lo cual no podremos determinar nada.
Vamos a añadir esto de
nuevo.
Las especies son, o de
alguna manera , ( de una manera u otra ) y sus tipos son tales o
tales: o son tales solas y no de otra manera: o al final no son no son ni tales
ni tales: ( de una manera u otra ). Por ejemplo, debido a estas cosas, o
cualquiera de ellas, algunas son corporales y otras son incorpóreas, algunos
verdaderos y algunos falsos, algunos muy grandes, y algunos muy pequeños, y por
lo tanto otros: este Aliquid , por ejemplo, que se dice que es del tipo
generalísimo, será o todas las cosas, o algo de todo, o nada.
Que si este Algo
no es nada en absoluto, no será del mismo tipo, y el argumento terminará.
Si decimos que este
Aliquid es todas las cosas, además de lo que decimos aquí, será imposible,
tendrá que ser todas las cosas que pertenecen a la especie y a los individuos
con los que se encuentra.
Porque a partir del hecho
de que el animal es (a lo que se dice) una sustancia animada y sensible, también
se dice que cada una de sus especies es, y una sustancia, y animada, y sensible;
de todos modos, si el
género es cuerpo y no cuerpo, y falso y verdadero, y blanco y negro (que se dice
solo por suposición) y muy pequeño y muy grande, y todas las demás cosas, cada
una de las especies, y todo singular será todo lo que no es evidente.
Por lo tanto, también es
falso que este Aliquid , que algo generalísimo sea todo.
Si él es solo una de las
pocas cosas, si es una o la otra, porque hará el tipo de estas cosas, no será el
tipo de los demás.
Como, por ejemplo, si
este Allquid Generalissimo es un cuerpo, no hará nada con respecto a las
cosas incorpóreas;
y si este Aliquid
es un animal, no será amable con respecto a los animales privados de la razón:
de modo que no habrá nada que sea incorpóreo, y nada que sea un animal privado
de la razón;
Y así, lo que es absurdo.
Así que el género no es
tal ni tal;
Él no es así, y no de otra manera; y
finalmente él no es ni tan ni tan; (
No hay ni todas las cosas, ni nada, ni
nada :) Lo que es así, no hay
género de ninguna manera.
Ahora, si decimos que el
género es todo lo que está en el poder, responderemos que lo que es algo que
está en el poder, debe ser algo en acción, o en el presente: por ejemplo,
alguien no puede ser gramático, si Actualmente existe.
Si, entonces, se nos dice
que el género es todo lo que está en el poder, preguntaremos qué es lo que está
actuando, y entonces nuestras dudas seguirán siendo las mismas.
Para el género no pueden
estar en acto todas las cosas contrarias.
Tampoco puede haber
ciertas cosas en acción, y otras cosas en poder;
como, por ejemplo, no
puede ser corpóreo en acto, e incorpóreo en poder.
Para estar en el poder es
estar en acción, pero lo que es cuerpo en acción no puede ser incorpóreo en
acción.
Así, por ejemplo, si una
cosa es un cuerpo en acción, no es incorpórea en el poder y, por lo tanto,
recíprocamente.
Por lo tanto, no podemos
decir que el género es otras cosas en acción, y otras cosas solo en el poder.
Pero si el género no es
nada en acción, y si no existe, ese tipo, que los dogmáticos afirman que se
divide en su especie, no es nada.
Es apropiado considerar
una cosa aquí.
Como Alexander y Paris
son una y la misma persona, es imposible hacer esta proposición: Alexander
está caminando , siendo verdad, este otro, Paris está caminando , o
es falso.
Del mismo modo, si es lo
mismo, ser hombre y ser Téon o Dion, es obvio que si usamos la palabra hombre en
una propuesta que también se centre en Téon y Dion, esta propuesta tendrá que
ser verdadero o falso en relación con Téon y Dion todos juntos.
Pero eso no es así.
Porque si Dion está
sentado y Téon camina, esta proposición, Un hombre camina , es verdad que
se dice sobre el segundo, y se dice falso sobre el primero.
Entonces, el nombre del
hombre no es un nombre común, ni una sola cosa con respecto a ambos, pero es muy
diferente y particular para cada uno.
Cap.
XXI .
Accidentes comunes.
Lo mismo puede decirse
sobre los accidentes comunes o la propiedad común.
Porque si Dion y Téon
tienen, por ejemplo, una misma propiedad común, como sería ver;
si suponemos que Dion
viene a morir, y que Teon lo sobrevive, y que ve, o hay que decir que la vista
de Dion que está muerto, permanece completa, lo que obviamente repugna a la
cosa, o Será necesario decir que su vista ha perecido y no ha perecido, lo cual
es absurdo.
Así que la capacidad de
ver a Téon no es la misma que la de Dion.
Así que esto hace que dos
facultades sean diferentes y particulares cada una.
Si, por ejemplo, la
respiración es la misma propiedad en Dion y en Téon, no se puede hacer que esta
respiración aún esté en Téon y que se haya detenido en Dion.
Pero es posible que este
esté muerto y que el otro siga vivo.
Así que no es lo mismo en
uno y en el otro.
Pero es suficiente para
el presente haber dicho en pocas palabras algo sobre este tema.
Cap.
XXII.
Sofismas
No quedará fuera de lugar
detenerse un poco en la disputa de sofismas, porque quienes consideran la
dialéctica dicen que es necesario resolverlos.
Porque, dicen ellos, si
uno se distingue por los medios dialécticos, los argumentos verdaderos y los
falsos, y si los sofismas son argumentos falsos, puede discernirlos y juzgar
esos malos razonamientos que dañan la verdad, por alguna apariencia de
probabilidad.
Esta es la razón por la
cual los dialécticos, celosos de ayudar a los hombres en la vida cotidiana, que
estarían en peligro sin ellos, se aplican con mucho cuidado para darnos la idea,
las diferencias y las soluciones de los sofismas. .
Dicen que un sofisma es
un argumento plausible y engañoso, que admite una conclusión donde es falso, o
como un falso, u oscuro, y que no debe admitirse por alguna otra razón.
Esta conclusión es falsa,
como en este sofisma.
Nadie da a beber una
categoría: o beber absenta, es una categoría: así que nadie da a beber absenta
.
La conclusión parece
falsa en este caso.
Lo que no ha sido, ni
puede ser, no es absurdo, pero no puede ni puede hacerse, lo que un médico mata,
como médico.
La conclusión es oscura,
como en esta.
No es cierto, y en
primer lugar te he preguntado por algo, y al mismo tiempo las estrellas son
extrañas: primero te pregunté si las estrellas son pares .
La conclusión no debe ser
admitida por alguna otra razón en todos los sofismas;
al igual que aquellos,
por ejemplo, que lanzan a un solecismo, como: Ouod se vacía, es: Atqui vacío
Phreneticum: Ergo es Phreneticum.
O bien.
Ouod cernis, es: Atqui
cernis inflamatum locum: Ergo es locum inflamatum.
Después de eso, los
dogmáticos se comprometen a hacer que las soluciones de estos sofismas
comprendan, y dicen, que en el primero de los precedentes, hemos otorgado algo
más por las premisas, que lo que se ha inferido en la conclusión.
Porque se había concedido
que uno no bebe un Categorema , y que beber absenta es un Categorema
, pero no que la absenta es un Categorema .
Entonces, en lugar de
concluir: así que nadie bebe esta categoría: beber absenta , lo que es
cierto, concluimos: así nadie bebe absenta , lo que está mal, y no lo es
No es consecuencia de los locales que se le han concedido.
En el segundo sofisma
dicen que, en verdad, parece conducir a algo falso (para que aquellos que no lo
cuidan bien duden si deberían aprobarlo). Pero que, sin embargo, concluye que es
verdad. , saber: Entonces, esta proporción, un médico como médico mata, no es
absurdo .
Porque ninguna
proposición perfecta es absurda;
Ahora esta
proposición, un médico asesinado como médico , es una proposición perfecta;
Así que ella no es
absurda.
Con respecto al tercer
argumento que parece conducir en la oscuridad, dicen que esta inducción en la
oscuridad es del tipo de cosas que varían.
Porque si ninguna
interrogación ha precedido, se seguirá que hemos creído que las estrellas son
impares, y que la segunda proposición será falsa, en la cual decimos, que
preguntamos si las estrellas están en número. Incluso, y nada se puede concluir.
Pero si hiciéramos el
interrogatorio que se especifica en la segunda proposición, no habremos creído
que las estrellas son extrañas, y luego podemos concluir que no nos parecíamos
algo cierto, que las estrellas estaban en números impares;
(
El traductor trata de adivinar el pensamiento de Sextus ) ya que se le
preguntó si están en número.
En cuanto a los otros
argumentos a favor de los solecismos, que son los últimos, los dogmáticos
afirman que las conclusiones son absurdas, ya que concluyen en contra del uso y
las reglas del habla.
Esto es lo que algunos
dialécticos dicen sobre el sofisma: (porque hay otros que razonan de manera
diferente sobre este asunto). Además, estas pequeñas sutilezas complacerán a los
oídos de los simples, pero al final solo son inútiles. e invenciones en las que
los filósofos han luchado en vano: como puede verse solo por lo que ya tengo.
Porque he demostrado que
no se puede saber lo verdadero o lo falso, según los dialécticos, y lo he
probado de varias maneras diferentes, y principalmente arruinando sus argumentos
indemisibles, y su demostración, que son las Pruebas de su arte silogístico.
Sin embargo, entre varias
cosas que podríamos relacionar aquí con el tema actual, diremos solo esto,
porque tratamos de ser cortos.
Todos los sofismas que
parecen poder resolverse por dialéctica, la solución es inútil;
y aquellos cuya solución
es útil, nunca pueden ser resueltos por un dialéctico, y solo aquellos que son
hábiles en cada arte, y que han adquirido el conocimiento de las cosas por su
aplicación, pueden encontrar la solución.
Vamos a dar uno o dos
ejemplos.
Que proponemos este
sofisma a un médico.
En la relajación de
las enfermedades, es necesario utilizar un modo de vida diferente y beber vino:
cuando se forma una enfermedad, generalmente se relaja algo antes de los
primeros tres días: por lo tanto, es necesario cambiar el régimen. y bebe vino
como de costumbre antes de los primeros tres días del mal .
Un dialéctico no puede
proporcionar nada que pueda usarse para resolver este argumento, aunque esta
solución es muy útil.
Pero un médico resolverá
esta falacia porque sabe que la relajación de una enfermedad se entiende
de dos maneras, a saber, para una mejor disposición de toda la enfermedad y para
una mejor disposición de cada grado particular de fuerza y La violencia, desde
el período más alto del mal.
Ahora vemos que antes de
los primeros tres días suele haber una relajación de algún grado particular de
fuerza y violencia en una enfermedad, pero no aprobamos un cambio de régimen
en esta relajación allí, sino en el declive de la totalidad. enfermedad.
Así, un médico dirá que
las premisas del argumento hablan de cosas muy diferentes;
que en el primero
escuchamos el primer tipo de aflojamiento de todo mal, y que en el último es el
segundo tipo de relajación de un grado particular de mal.
De manera similar, si
proponemos esta dificultad que afecta a una persona que sufre de una fiebre
ardiente, causada por una obstrucción violenta;
y que uno argumenta así:
Las enfermedades se curan con remedios contrarios a los males: el agua fría
es contraria a esta inflamación propuesta: por lo tanto, el agua fría es un
remedio que se puede hacer frente a esta inflamación, un dialéctico
permanecerá en silencio ante esto. argumento: pero un médico, que sabrá qué
enfermedades son causadas por causas accidentales y transitorias, y quién conoce
sus síntomas, responderá que no es una cuestión de síntomas, no es raro que el
calor aumente y se irrite por el uso de agua fría;) sino que se trata de
enfermedades que son permanentes y no temporales, y que la obstrucción es una de
esas enfermedades allí (que no requieren remedios astringentes, sino alguna
forma de resolver la obstrucción con remedios laxantes :) que el calor de esta
fiebre que se produce como resultado de la obstrucción no es una enfermedad
permanente por Su propia naturaleza y principalmente;
y así, el agua fría no es
adecuada para este mal, que originalmente proviene de la obstrucción .
Por lo tanto, un
dialéctico no tiene nada que decir cuando se trata de responder sofismas, cuya
solución adecuada es útil.
Sin embargo, este
dialéctico se siente muy orgulloso cuando nos ofrece malos sofismas, como estos:
Si no, pulchra cornua habes y cornua habes.
En no
pulchra cornua habes, y cornua habes.
Ergo
cornua habes.
Si
algo se mueve, se mueve ya sea en el lugar donde está o en el que no lo está:
pero no está en el lugar donde está, porque permanecería allí en reposo;
ni en
el lugar donde no está, porque ¿cómo podría estar en acción, o en movimiento,
donde no está en absoluto?
Así
que nada se mueve.
Lo
que se hace
donde
es o no es lo que es, no es;
porque él es, y lo que no es, tampoco se hace;
porque lo que se hace es el sujeto pasivo de alguna acción, y lo que no es no
puede ser un sujeto tan pasivo, por lo que no se hace nada.
La
nieve es agua congelada o endurecida: el agua es negra, entonces la nieve es
negra.
Un filósofo, acumulando
así semejante tontería, frunce el ceño, alaba su dialéctica y procede a
demostrarnos, mediante sus demostraciones silogísticas, que algo se está
haciendo;
que algo se mueve;
que la nieve es blanca;
que no tenemos cuernos;
si bien sería suficiente
oponerse a todo esto la evidencia de la cosa, refutar todos estos sofismas que
proponen con tanta altura y que ciertamente no tienen más fuerza que el
testimonio contrario, que Dibuja naturalmente de lo que es obvio.
Es por esta razón que un
filósofo al que se le propuso un sofisma contra la existencia del movimiento,
comenzó a caminar sin decir nada: y en el uso de la vida, los hombres recorren
las tierras y los mares, construyen. Los barcos y las casas, y los niños, sin
poner en problemas las sutilezas que se proponen contra el movimiento y la
generación.
Se reporta una buena
palabra del doctor Herophilus.
(Él era contemporáneo con
este Diodoro, quien dio en su dialéctica ridícula, sofisticados argumentos sobre
varias cosas, y especialmente contra el movimiento.) Diodoro con el hombro
dislocado, y habiendo ido a buscar a Herophilus para pedirle que lo curara, El
doctor se burló de él agradablemente.
O tu hombro ,
dice, se disloca en el lugar donde estaba, o ella rompió en el vínculo donde
no estaba, pero eso no es donde estaba ni dónde estaba. No fue así que ella no
se fue.
De modo que el sofista le
rogó que dejara estas sutilezas allí y que le aplicara algún remedio adecuado
según el art.
Basta, por lo tanto, como
creo, para comportarse en la vida, de acuerdo con las observancias comunes y los
prejuicios establecidos entre los hombres, haciendo uso de la experiencia que se
adquiere mediante el uso, sin embargo, sin establecer no dogma
y, además, debemos
abstenernos de juzgar todo lo que se dice entre los dogmáticos por pura
curiosidad, y que no sirve para el uso ni para la conducta normal de la vida.
Ahora, ya que la
dialéctica no puede resolver sofismas de ningún tipo, cuya solución podría ser
de alguna ventaja;
y que respecto a aquellos
a quienes se concederá que pueda dar la solución, esta solución es inútil;
Hay que decir que la
dialéctica es inútil para resolver sofismas.
Además, una persona que,
habiendo examinado lo que dicen los dialectos sobre este tema, querrá atacarlos,
podrá demostrar en pocas palabras que todo su arte de resolver sofismos es
absolutamente superfluo: y así es cómo.
Los dialécticos dicen que
se han aplicado con fuerza a la dialéctica, no solo para aprender cuáles deben
ser las premisas y la conclusión de un buen razonamiento, sino también, y
principalmente, para distinguir entre lo verdadero y lo falso. por argumentos
demostrativos: ¿de dónde proviene llamar a la dialéctica, la ciencia de las
cosas verdaderas, las falsas y las que no son ni verdaderas ni falsas?
Ahora, como se dicen a sí
mismos, que un argumento es verdadero, que de verdaderas premisas, llega a una
conclusión verdadera, tan pronto como se nos ofrece un argumento que tendrá una
conclusión falsa, sabremos que es falso, y no lo reciba, porque necesariamente
lo hará, o que este argumento no tiene la virtud de concluir, o que sus premisas
no son ciertas: como podemos ver, obviamente, por el siguiente razonamiento.
Una conclusión falsa en
un argumento o una consecuencia natural de la conexión de las premisas, o no una
continuación de la misma, si no es una continuación de la misma, el argumento no
tendrá la virtud de concluir;
Los dialécticos dicen que
un argumento tiene esta virtud, en el que la conclusión sigue la conexión de las
premisas.
Que si esta conclusión
falsa sigue naturalmente las premisas, también debe ser que la conexión de las
premisas es falsa, de acuerdo con los preceptos del arte de los dialécticos;
porque dicen que lo falso
sigue a la falsedad, pero que la verdad no sigue a la falsedad.
Ahora es evidente por lo
que hemos dicho anteriormente, que un argumento que no tiene la virtud de
concluir, y que no es verdadero, ni siquiera es demostrable, según ellos; Un
argumento que se nos propone, cuya conclusión es falsa, sabemos que no es
verdadera y que no tiene ninguna virtud para concluir, solo por eso que tiene
una conclusión falsa, no lo hacemos. No aprobaremos, aunque no reconozcamos
dónde es engañoso.
Porque como no
consentimos, lo que hacen los jugadores de la copa es cierto, y sabemos que nos
engañan, aunque no sabemos cómo;
Del mismo modo, no
creemos argumentos falsos, que parecen probables, aunque no sabemos en qué están
cautivos.
Como los sofismas no solo
tienen el vicio de llevarnos a algo falso, sino que también tienen esta
peculiaridad, que nos arrojan a otros absurdos;
Uno podría quizás razonar
aquí de una manera más general de esta manera.
O el sofisma que se nos
propone, nos lleva a algo que no debemos admitir, o nos lleva a algo que debemos
admitir: si es el segundo, no es absurdo. añadir a ello;
y si nos lleva a algo que
no debemos admitir, no tendremos que creer un absurdo debido a una posibilidad:
pero también será necesario que quienes propongan este argumento, desiste, ya
que se compromete a creer en los absurdos;
si es verdad que su
propósito es buscar la verdad, como lo prometen, y no hacer trampas pueriles.
Como no vamos a lanzarnos
a un precipicio, porque hay un camino que lo conduce, y por el contrario, nos
alejamos de este camino debido al precipicio;
de todos modos, si hay
algún argumento que nos lleve a una elección obviamente absurda, no creeremos
este absurdo, debido al argumento, pero dejaremos el argumento allí, debido al
absurdo.
Cuando propongamos un
argumento, no diremos ni sí ni no a ninguna proposición;
pero cuando hayamos
propuesto todo el argumento, objetaremos lo que encontremos apropiado.
Porque si los dogmáticos
seguidores de Crisipo dicen que cuando se les ofrece a los soritas ,
deben detenerse, y no decir ni sí ni no, para dejar de dar algo de absurdo;
aún más, los que hacemos
profesión de escépticos y tememos lo absurdo, debemos tener cuidado de no ceder
en la trampa concediendo premisas: con mayor razón debemos abstenernos de decir
sí o no En cada premisa, hasta que se nos haya ofrecido todo el argumento.
Así es como, provistos de
lo que hemos observado en el uso ordinario de la vida, sin establecer ningún
dogma, evitamos los engaños del sofisma.
Pero los dogmáticos nunca
pueden distinguir un sofisma de un buen argumento, y están obligados a juzgar si
el argumento es formal y concluyente, y si las premisas son verdaderas, o si no
hay nada de eso.
Porque hemos demostrado
anteriormente, que no pueden saber cuáles son las marcas y los caracteres de los
argumentos que tienen la virtud de concluir, y que no pueden juzgar si una cosa
es verdadera, sin tener una regla. de juicio, o demostración, de lo que
ciertamente estamos de acuerdo, como lo hemos demostrado con sus propias
palabras.
Por lo tanto, con
respecto a todas estas cosas, debemos concluir que este arte tan exaltado entre
los dialécticos, para resolver sofismas, es completamente inútil.
Cap.
XXIII.
Anfibologías.
Razonamos la distinción
de las anfibologías, ya que hemos hecho sofismas.
Si la ambigüedad consiste
en una palabra que tiene dos o más significados, y si las palabras significan
por institución;
los que se ejercen en
cualquier arte, distinguirán los significados que es importante distinguir (a
saber, aquellos que dependen de la experiencia, porque tienen práctica y un uso
positivo y una institución de palabras que Están establecidos para significar
cosas, mientras que los dialécticos no los distinguirán, por ejemplo, en esta
proposición bidireccional, no se debe desaprobar un cambio de régimen en la
liberación de enfermedades.
También vemos que de la
manera habitual, los niños incluso distinguen muy bien las ambigüedades, cuya
distinción les parece útil.
Porque si alguien,
teniendo dos esclavos llamados Manes Manes, le dice a un niño que traiga Manes,
el niño le preguntará a cuál de los dos debe llamar.
Y si alguien que tiene
vinos de diferentes tipos, le dice a un niño, que me sirva para beber;
El niño le preguntará qué
quiere.
Así, la experiencia que
uno tiene de lo que es útil en todas las cosas de la vida, hace que encuentre
las distinciones necesarias.
Pero con respecto a las
ambigüedades, sobre las cuales no hay experiencia que pertenezca al uso
ordinario de la vida, y que consista únicamente en los sentimientos de los
dogmáticos, y cuya distinción sea quizás inútil para la vida. Si no queremos
establecer una opinión, con respecto a, digo, estas ambigüedades, incluso un
dialéctico que tendrá algún sentimiento particular, se verán obligados a
abstenerse de juzgarlas, siguiendo el método de escépticos, porque se
encontrarán teniendo alguna conexión con cosas oscuras e incomprensibles, que
tal vez no existan.
Pero hablaremos de eso en
otra parte.
Además, si algún
dogmático pretende refutar algo de lo que hemos dicho, fortalecerá las razones
de los escépticos;
porque por los esfuerzos
que hará para refutarnos, y por la controversia que se generará entre él y
nosotros, y en la cual será imposible juzgar quién será correcto o incorrecto,
siempre nos confirmará con el pensamiento de que debemos abstenernos. Para
decidir sobre las cosas en cuestión.
Luego de haber hablado de
las últimas anfibologías, terminamos aquí el segundo libro de nuestras
instituciones.
Fin del segundo libro.
LIBRO TERCERO.
Lo que dijimos en
el libro anterior sobre la lógica, que es parte de lo que se llama filosofía,
puede ser suficiente para estas instituciones cortas.
Ahora viajaremos
con un método similar a la otra parte de la Filosofía, que se llama Física.
Sin embargo, no
atacaremos en detalle y, en particular, todas las afirmaciones de los
dogmáticos, y solo intentaremos derrocar a los jefes más generales, con quienes
todos los demás serán envueltos, serán suficientemente refutados.
Comenzaremos con
preguntas acerca de los principios o causas: y como
La mayoría de los
filósofos están de acuerdo en que entre estos principios,
algunos son materiales y
otros eficientes;
Comenzaremos con los
eficientes, que se consideran más nobles que los materiales.
Cap.
Yo de dios
Como muchos dogmáticos
afirman que Dios es una causa muy efectiva, primero examinaremos esta pregunta
que concierne a Dios, advirtiéndole al lector antes de todas las cosas, que
aunque no establecemos ningún dogma, sin embargo decimos que hay dioses,
Honralos, y atribúyeles una providencia;
y que lo que estamos
diciendo aquí es solo contra la temeridad de la Dogmática.
Debemos conocer la
naturaleza de las cosas, que concebimos en nuestra mente: debemos saber si estas
cosas son cuerpos, o si son incorpóreas.
También debemos conocer
las formas o figuras y tener ideas.
Nadie, por ejemplo, puede
concebir en su mente lo que es un caballo, si no conoce de antemano la forma y
la figura de un caballo.
Entonces, lo que se
concibe en su mente, debe ser concebido como existente en algún lugar.
Por eso, algunos de
los dogmáticos dicen que Dios es corpóreo y otros que es incorpóreo: algunos que
tiene forma humana y otros que no: los que está en un lugar, y los otros en que
no está en un lugar: y nuevamente en aquellos que dicen que Dios está en un
lugar, algunos en el mundo y otros en el exterior: ¿cómo podemos saber esto?
¿Qué es eso de Dios, si no podemos ponernos de acuerdo sobre su naturaleza, su
forma o el lugar donde se encuentra?
Que todos estos
dogmáticos estén de acuerdo en decir con la misma boca que Dios es de esa
manera;
que luego nos den
una descripción y que, por fin, exigen que sepamos qué es Dios.
Pero siendo
discordantes entre sí, de una manera que no se puede juzgar de qué lado es la
verdad, no nos proporcionan nada sobre este tema, que podemos concebir como algo
admitido e indudable.
Imaginen, dicen,
algo incorruptible y feliz, &
piensa que ahí es
donde está Dios.
Pero eso es una
locura.
Porque como quien
no conoce a Dios , no puede imaginar los atributos que le convienen, ya
que él es Dios :
Por lo tanto,
debido a que no conocemos la naturaleza de Dios, no podemos imaginarnos a
nosotros mismos ni conocer las propiedades y los atributos que le convienen.
Después de eso nos
dicen lo que es una cosa feliz.
¿Actúa de acuerdo
con la virtud, y qué provee para las cosas que están sujetas a ella?
¿Es eso lo que no
está en ninguna acción, lo que no tiene nada que ver con lo que no está mezclado
con nada?
Para estos
filósofos, tener controversias sobre estas cuestiones que nunca podrían haberse
decidido, ha hecho de eso algo feliz, y Dios, por lo tanto, para nosotros algo
impenetrable.
Yo digo mas
Cuando uno puede
concebir lo que es Dios, sin embargo, debe abstenerse de decidir si existe o no
existe;
Vio la disensión
dogmática sobre la cuestión de Dios.
Porque hay un Dios,
no es evidente;
y si fuera
evidente, los dogmáticos habrían acordado entre sí decir de común acuerdo, qué
es Dios, quién es y dónde está: en lugar de sus disputas, lo que es impensable
juzgar definitivamente, son razones para que esto no nos parezca evidente, y nos
parece, por el contrario, que es necesario demostrarlo.
Porque quien dice
que hay un Dios, prueba eso o por algo obvio, o por algo oscuro.
Esto no es algo
obvio: porque si lo que prueba que hay un Dios es evidente;
como lo que se
demuestra, se conoce y, en consecuencia, también se entiende, con lo que lo
demuestra, será evidente, por lo tanto, que existe un Dios, ya que se conocerá
junto con algo evidente que lo demuestra.
Pero que hay un
Dios, esto no es evidente, como hemos demostrado: por lo tanto, no puede ser
demostrado por una cosa obvia.
No puede ser
demostrado por ninguna cosa oscura que hay un Dios.
Por esta cosa
oscura por la cual mostraremos que hay un Dios, que necesita ser demostrado por
sí mismo;
Si decimos lo que
demuestra algo obvio, no será oscuro.
Tampoco estará
oscuro, pero es obvio que hay un Dios.
Así que esta cosa
oscura, que uno toma para probar que hay un Dios, no es demostrada por una cosa
obvia.
Pero tampoco está
demostrado por una cosa oscura;
y quien quiera
decir eso, caerá en un progreso infinito, porque siempre pediremos una
demostración de esa cosa oscura que se presentará en confirmación de una prueba
previa.
Entonces no podemos
probar que hay un Dios, ni por la evidencia de la cosa en sí misma, ni por
alguna otra cosa.
Que siendo así;
No podemos saber si
hay un dios.
Vamos a añadir
esto.
Quienquiera que
diga que hay un Dios, también dice o que se preocupa por su providencia por las
cosas que están en el mundo, o que no hay providencia, o dirá que esta
providencia se extiende sobre todas las cosas, o solo sobre unas pocas.
Pero si Dios
proveyera para todas las cosas, no habría males ni vicios.
Ahora se dice que
todas las cosas están llenas de defectos.
Entonces no podemos
decir que Dios provee para todas las cosas.
¿Qué pasaría si
Dios solo pudiera unas pocas cosas, por qué para ellos y no para esas?
Porque quiere y
puede proveer para todas las cosas;
donde lo quiere, y
no puede;
o él puede y no lo
quiere;
Donde él no quiere
y no puede.
Si quisiera y
pudiera, proveería para todas las cosas.
Pero no provee para
todos, ya que esto se desprende de lo que se ha dicho. Por lo tanto, no es
verdad que él quiera y pueda proveer para todas las cosas.
Si desea proveer
para todas las cosas, y no puede, esa causa por la cual no podrá proveer para
las cosas que no provee, eso superará su fortaleza.
Pero es absurdo
imaginar a un Dios cuya fuerza cede a cualquier cosa.
Si él puede proveer
para todas las cosas, y no lo quiere, puede pasar por envidioso e inteligente.
Y si por fin no lo
quiere y no puede, es inteligente y sus fuerzas son débiles, lo que solo le
corresponde a los hombres impíos decir de Dios.
Entonces Dios no
provee para las cosas que están en el mundo.
Pero si Dios no
provee para nada, si no vemos ninguna obra o efecto de él, nadie puede decir por
lo que sabe que hay un Dios, ya que no aparece por sí mismo, y No lo sabe por
ningún efecto.
Entonces,
nuevamente, hay razones que demuestran que uno no puede saber si hay un Dios.
Por lo demás, estas
mismas razones nos llevan a concluir que aquellos que afirman demasiado que hay
un Dios, tal vez no puedan evitar caer en una impiedad.
Porque si dicen que
su providencia se extiende a todas las cosas, dirán que él es el autor de los
males: y si dicen que su providencia se extiende solo a unas pocas cosas, o que
no lo hace. Se extenderán a la nada, se verán obligados a decir, o que Dios
tiene envidia, o que su poder es débil: todas las cosas que no se pueden decir
sin una impiedad manifiesta.
.
No debo dejar pasar
este capítulo sin un buen correctivo, que destruye en la mente del lector la
indignación que pudo haber concebido contra Sexto, y quizás también contra mí,
al ver todas estas objeciones. Contra la existencia de Dios.
Para esto le ruego
que haga las siguientes reflexiones conmigo.
(I.) Cuando, ya sea
por la razón o por la fe, una vez uno está plenamente convencido de la
existencia de un Dios tal como lo reconocen los cristianos, todas las
dificultades de los filósofos sobre este fundamento de la religión, reducir a
casi aquellos que se han propuesto un número infinito de veces en relación con
el mal físico, o a los males a los que están expuestos los animales y los
hombres, las criaturas de un Ser infinitamente bueno;
en relación con el
mal moral
oa los crímenes que
inundan la faz de la tierra, bajo un Dios infinitamente santo que podría detener
todos estos horribles desórdenes;
Y comparado con el
castigo eterno de los condenados.
Pero estas
dificultades no deben hacerse, y no causan ningún dolor, que merezca hablar de
ellas a los cristianos que alguna vez estuvieron bien persuadidos, del imperio
soberano y de la perfección soberana de Dios.
Además, tenemos en
contra de estas objeciones, respuestas de varias teologías de todas las sectas y
todos los sistemas, que satisfacen perfectamente a quienes las crearon: eso es
todo lo que podemos preguntar.
Porque no es
posible que las respuestas de alguien satisfagan
perfectamente todos
los demás;
y basta que desde
los socinianos a los supralapsarios, todos en su sistema estén satisfechos con
su propia respuesta.
(II.) Los libros de
Cicerón, de la naturaleza de los dioses , deben parecer más peligrosos
que este capítulo de Sexto, cuando uno agregaría lo que escribió sobre el mismo
tema en su primer libro contra los físicos p.
551 y siguientes.
Sin embargo, el
Abad de Olivet ha publicado una muy hermosa traducción al francés de estos
libros, y los ha puesto así en manos de todos, sin preocuparse por los
escrúpulos de quienes temen, que la religión cristiana no se establece sobre
bases que sean lo suficientemente firmes y lo suficientemente fuertes como para
resistir los ataques de académicos o pirronianos.
Pero tranquilizemos
a estas personas piadosas y demostrémosles que ni la Cotta de Cicerón ni
Sextus Empiricus violan el sistema de la religión cristiana, ya que no se
opusieron a ninguna idea de Dios que fuera similar a la que tenemos, y que
disputaban solo contra los filósofos, que no tenían más idea de Dios, que si
hubieran sido ateos.
¿Es sorprendente
ver que los Académicos y los Pirronianos que examinaron toda su vida las
opiniones de las Dogmáticas, despreciaron sus decisiones sobre la naturaleza de
los Dioses, cuando no encontraron una que fuera sostenible, ni una que no
hubiera tenido? defectos esenciales;
Sin contar, ¿que
todas estas diferentes sectas de dogmáticas se estaban destruyendo entre sí por
sus disensiones, que confirmaron a los académicos y pirronianos en sus dudas?
Aquellos que deseen
ver un detalle fino de los errores de los Filósofos al tocar la Divinidad,
pueden leer el excelente tratado que el Abad de Olivet ha adjuntado a su
traducción.
Este tratado se
encuentra en la página 255 del tercer volumen, y se titula: Comentarios del
traductor sobre la teología de los filósofos griegos .
(Sustituto de
las conversaciones de Cicerón sobre la naturaleza de los dioses ).
No puedo dejar de
justificar a Sexto, y más aún por el mío, por transcribir aquí una hermosa pieza
de este tratado.
Aquí, entonces,
como Monsieur l'Abbé d'Olivet razona al final, p.
309 y siguientes.
"Por esta palabra
Dios ,
Quiero decir, un
Espíritu infinito , cuya naturaleza es indivisible e
incomunicable ;
en el que se
unen todas las perfecciones imaginables y posibles , sin
mezcla e imperfección ;
quién ha sacado
del vacío el Universo , y que es real y sustancialmente
diferente de todo lo que ha creado .
"
"Con esta palabra,
ateo, quiero decir, un hombre que no cree , que no conoce a un Dios
como lo definimos .
Pero no es, para
creer, que no sea para conocer a un Dios, para tener una idea de él, o para
cortar algunas de sus cualidades esenciales .
o quien le atribuye
incompatibles con las que necesariamente tiene.
"Un ateo, por lo
tanto, no es simplemente un hombre, que niega esta proposición" Dios existe
".
Porque si uno
estuviera contento de tomarlo en un sentido vago e indeterminado, los gentiles y
los cristianos también lo recibirían;
pero atando ideas
muy diferentes.
" No encontramos
", dice el Sr. Bayle, "pero no hay personas , ni ningún individuo, que
sepa la causa de todas las cosas .
Los ateos ,
sin excepción alguna , firmarán sinceramente esta tesis : Existe
una primera causa, universal, eterna, que necesariamente existe y que debe
llamarse Dios.
" Todo está
hasta ese punto .
Pero a partir de
ahí debe concluir que no es en esta tesis tan obvia en la que consiste el
verdadero estado de la pregunta .
Una forma que
los Secters of Falsity pueden firmar junto con los de la verdad , es
una cosa cautiva ,
y necesariamente
defectuoso .
"Por lo tanto, para
decidir si los antiguos filósofos deben ubicarse entre el número de ateos, no es
suficiente encontrar en sus escritos el nombre y la existencia de Dios, o
incluso algunas de sus cualidades, pero en una palabra, es necesario Encuentra
allí, o, que le han privado de lo esencial ,
o que le atribuyan
incompatible con las que necesariamente tiene.
El abad de Olivet,
después de haber recapitulado todos los errores de los filósofos, continúa:
"Todos los antiguos
filósofos habrían pronunciado este acto de fe, creo que la existencia de Dios
, sin escuchar así lo que el judío y el cristiano entienden.
Reduzcamos los
términos a su verdadero valor, y veremos que esta proposición significa en la
boca de Straton, o en la de Epicuro.
Creo que la
existencia de una naturaleza inanimada : en la de los estoicos.
Creo que la
existencia de un Principio inteligente, aunque material, y la de Anaxágoras
o Platón, creo la existencia de un Espíritu infinito , que formó el
universo , pero no lo creó .
"Por lo tanto,
cuando resolvemos esta proposición de acuerdo con las reglas de Logic, vemos que
el atributo nunca responde a nuestra idea y que siempre cambia al mismo tiempo
que el sujeto.
De ahí se deduce
que las características de esta obra, que tienen cierto aire de impiedad, no
tienen aquí al verdadero Dios, sino la quimera que los filósofos pusieron en
lugar del verdadero Dios.
Lo que el Abbe
d'Olivet dice aquí a favor de los libros de Cicerón sobre la
naturaleza de los Dioses , lo digo de este capítulo de las Instituciones
Pirronianas, y de todas las objeciones de Sextus contra la existencia de Dios.
Sexto no ataca en
sus libros el sistema de los cristianos, que era desconocido para él, sino solo
los ensueños de los filósofos paganos sobre la Divinidad: a los que agregaré que
incluso los pensamientos de algunos de ellos habrían sido tan ortodoxos. Ellos,
tan conformes a la religión sana, como los cristianos en este sentido, siempre
habrían sido problemáticos, como todas las otras opiniones de los filósofos,
hasta que la revelación y la fe hubieran arreglado su razón vacilante e
inestable. en este artículo.
(III.) Por lo
tanto, no hay lugar para recitar contra Sexto que no tenía conocimiento de la
religión cristiana, cuando ataca a las dogmáticas contra la existencia de Dios.
Estas objeciones
fueron abrumadoras contra ellos, quienes, o no admitieron la providencia;
o no reconoció la
libertad, o no creyó que los dioses no hicieran daño a los hombres, ni en esta
vida, ni en la vida venidera;
o no creía la
creación de la materia, como era la opinión común de todos;
o no tenía idea de
un ser puramente espiritual;
o creído dioses
corporales, & c.
y todos los cuales
no tenían certeza de fe ni en este artículo de la existencia de Dios ni en
ningún otro.
Pero con respecto a
los cristianos, la razón y
la
la revelación les
proporciona pruebas irrefutables de la existencia de Dios y de sus perfecciones
soberanas, su sabiduría, su bondad, su admirable providencia, su justicia y su
santidad;
y si, en vista de
algunas objeciones, se sienten un poco avergonzados, lo que muy bien puede
estar, no hay duda de que Dios permitirá que estas pequeñas nubes de oscuridad
pongan a prueba su fe y les den en lugar de asemejarse más al Padre de los
creyentes, el fiel Abraham, quien, como dice San Pablo, creía en la
esperanza , contra toda esperanza , es decir, creía con la
esperanza contra cualquier sujeto de la esperanza .
Cap
.
II.
De la Causa .
Pero si los
dogmáticos no nos atacan como si estuviéramos blasfemando, por la vergüenza de
que realmente estuvieran respondiendo directamente a nuestras dificultades,
discutiremos más generalmente de la causa eficiente o activa al tratar de
representarnos de antemano. Es que la Causa.
Por lo tanto, digo
que para considerar lo que dice la dogmática sobre este tema, nadie puede
formarse en la mente una idea correcta de la causa: porque, además de las
nociones discordantes y absurdas que dan, las controversias y las disputas que
tienen entre ellos sobre este tema, nos reducimos a no poder concebir cuál es la
naturaleza de lo que se llama Causa.
Algunos dicen que
la causa es algo corpóreo, y otros que es incorpóreo.
Sin embargo, se
puede juzgar que, de acuerdo con la opinión más común, la causa es tal, que como
consecuencia de su funcionamiento, el efecto sigue y se hace.
Por ejemplo, el
sol, o el calor del sol es la causa de la cera que se licua, o es la causa de la
licuefacción de la cera.
Porque discuten
entre ellos al respecto: algunos dicen que la causa es la causa de nombres o
denominaciones como la licuefacción;
y a los demás, que
es la causa de las cosas atribuidas, o los categoremas (como hablan) les
gusta ser licuados.
Al evitar así la
opinión más común, y la adoptada por la mayor parte de Dogmatics, la causa es
que en virtud de la operación de la cual el efecto llega, o se produce.
Ahora, entre estas
causas, algunos filósofos (que están en mayor número que los otros) dicen que
algunos están contenidos o contienen con ellos su efecto, los otros crean causas
conjuntas y los otros ayudan a las causas.
Dicen que las
causas contenidas son aquellas que están presentes con su efecto, que, al
eliminarse, el efecto se elimina y, al disminuir, el efecto disminuye.
Así es como dicen
que la aplicación de una cuerda con lazo es la causa de la estrangulación.
Dicen que la causa
aliada o conjunta es aquella que con otra causa, contribuye con igual
efectividad, a
La producción del
efecto.
Así es como dicen
que cada uno de los bueyes arrastrando una cadena, es la causa del movimiento
del arado,
Finalmente, agregan
que la causa de la ayuda es aquella que proporciona solo fuerzas pequeñas, y que
contribuye solo al efecto que se sigue fácilmente, como cuando dos hombres
llevan con dificultad una carga, una tercera ocurre, los libera, en llevandolo
con ellos.
Algunos han dicho
que algunas cosas presentes son causas de los efectos por venir;
Como un calor
violento por haber estado expuesto al sol, es la causa de la fiebre.
Pero otros no
quisieron admitir estas últimas causas: porque la causa es el número de cosas
que son relativas a lo que, es decir, que son relativas a su efecto, no pueden
precederlo. como causa
Para nosotros,
inseguros de todas estas cosas, esto es lo que decimos.
Cap.
III.
Si hay alguna causa de algo.
Es probable que
haya alguna causa.
¿Por qué habría en
el mundo de aumento y disminución, de generación y corrupción?
¿Cómo habría, en
general, movimiento?
De donde vienen
todos los efectos de la naturaleza y aquellos que provienen de la mente.
¿De dónde vendría
el gobierno de todos y todas las demás cosas, si no de alguna causa?
Incluso si no
hubiera nada de esto que fuera verdadero y de su naturaleza, nosotros
Sin embargo,
debemos decir que hay una causa que hace que estas cosas se nos muestren como
tales, que no lo son.
De más.
Si no hubiera
alguna causa, todas las cosas vendrían tumultuosamente y al azar de todas las
cosas.
Los caballos
nacerían hormigas.
En Tebas, en
Egipto, habría fuertes lluvias y nieve, y los países del sur que están sujetos a
estas tormentas, ya no estarían sujetos a ellas;
si hubo alguna
causa que haga que el frío sea violento en las partes del sur, y
Que las partes
orientales son áridas y ardientes.
Finalmente, si
alguien afirma que no hay Causa, no puede apoyar a ninguna de las partes que
toma.
Porque si confiesa
que lo dice simplemente y sin Causa, no será creído, y si dice que hay alguna
causa por la cual dice que, al intentar revertir la existencia de la Causa, él
lo establece: ya que él trae una Causa por la cual no hay Causa.
Estas son las
razones por las cuales es probable que haya alguna causa.
Sin embargo, será
fácil ver que un hombre que niega que haya alguna causa de cualquier cosa, no
dice nada que no es probable, cuando hemos informado algunas razones, para
demostrarlo.
En primer lugar, es
imposible imaginar una causa antes de haber conocido su efecto, como su efecto.
Porque no podemos
saber que una cosa es la Causa de un efecto, solo cuando conocemos el efecto, en
la medida en que es el efecto de esa causa.
Tampoco podemos
conocer el efecto de una Causa, como el efecto de esta Causa, a menos que
conozcamos la Causa de ese efecto, como es la Causa.
Porque no podemos
pensar que sabemos que este es el efecto de esta Causa, a menos que hayamos
entendido o conocido esta Causa, como la Causa de este efecto.
Si, entonces, para
imaginar qué es la Causa, debemos haber conocido el efecto antes;
y si, para que
sepamos el efecto, debemos (como he dicho) haber conocido antes la Causa: este
Diallele, este medio de duda, nos hace ver que estas dos cosas son tales que no
podemos No imaginarlos, ya que no es posible que nos formemos una idea de la
Causa como Causa, o del efecto como efecto.
Y uno que necesita
ser probado y conocido por el otro recíprocamente, no podemos saber cuál de los
dos debemos imaginar primero.
De ahí se deduce
que, ciertamente, no podemos decir que algo sea la Causa de algún otro.
Pero cuando alguien
está de acuerdo en que podemos formarnos una idea de la Causa,
sin embargo, en
vista de las controversias de los filósofos sobre este tema, hay que decir que
es imposible saber si existe la Causa.
Porque el que dice
que hay una Causa de algo, confesará al mismo tiempo o simplemente lo dirá, y
sin ser movido por ninguna Causa probable, o que es de este sentimiento por
algunas Causas.
Si lo dice
simplemente, no merecerá ser creído más de lo que uno diría simplemente que no
hay causa de nadie.
Que si produce
algunas razones por las que cree que algo es Causa de otra cosa, se comprometerá
a probar lo que está en cuestión por algo que también está en cuestión.
Si bien se trata de
saber si existe una Causa de algo, él dirá (como si ciertamente hubiera una
Causa) que hay una Causa por la cual hay una Causa.
Además, mientras
discutimos la existencia de la Causa, también será necesario producir una Causa
de la Causa, que se usará para probar que existe una Causa;
y luego una causa
de esta segunda Causa, y por lo tanto hasta el infinito.
Pero es imposible
proporcionar una infinidad de causas.
Así que es
imposible decir con certeza que algo es la causa de algo.
Vamos a añadir esto
de nuevo.
O la Causa produce
su efecto cuando es Causa, o la produce cuando no es Causa.
No es cuando no es
Causa.
Que si es cuando es
Causa, debe haber existido antes como Causa, y como fue anteriormente Causa, y
luego produce el efecto que se dice para ser hecho y producido por él cuando es
causa.
Pero como la Causa
es una de esas cosas que tiene algo que ver con el conocimiento, es obvio que
solo puede existir como Causa antes de su efecto.
Por lo tanto, la
Causa, ni siquiera cuando es Causa, no puede producir el efecto que se dice que
es Causa.
Pero si la Causa,
ni cuando no es Causa, ni cuando lo es, no produce nada, se sigue que no hace
nada en absoluto, y que en consecuencia no lo hace. No hay causa.
Porque uno no puede
concebir en su mente una Causa como una Causa, a menos que produzca algún
efecto.
Lo que hace que
algunos digan que la Causa debe existir o que coexiste con su efecto, o que
existe antes o después de ella.
Pero ahora si
decimos que la Causa existe ( como Causa )
Después de la
producción de su efecto, temo que sea demasiado ridículo.
Tampoco puede
existir antes de su efecto, ya que se dice que se concibe al mismo tiempo que
él, ( como el relativo se concibe con su correlativo ) porque los
dogmáticos mismos dicen que relativo, como relativo, coexistir y percibir juntos
entre sí por la comprensión.
Y, por último,
tampoco puede coexistir con su efecto.
Porque como es
efectivo o eficiente, y como lo que se hace, debe ser hecho por algo que ya
existe, es necesario que la Causa sea Causa anteriormente, y que luego debe
tener su efecto.
Entonces, si la
Causa no existe con su efecto, ni antes, ni después, ¿puede tener alguna
existencia de alguna manera?
Es evidente de
nuevo (si no me equivoco) que la idea de la Causa se invierte por completo por
las mismas razones que hemos dicho, tomando la siguiente manera: Si no podemos
formarnos una idea de la Causa antes la de su efecto, porque la Causa es
relativa a su efecto;
y, sin embargo,
para que podamos conocerlo como la causa de este efecto, es necesario que lo
imaginemos antes de su efecto.
es imposible
concebir una idea de la Causa o del efecto, porque es imposible imaginar algo
antes de algo ante lo cual no podemos imaginar nada.
Concluimos, por lo
tanto, de este razonamiento, que en verdad las razones por las cuales hemos
probado que debemos reconocer alguna Causa son probables;
pero eso también lo
es, lo que prueba que no debemos decidir que cualquier cosa es una Causa.
Pero no podemos
preferir algunas de estas razones a otras;
porque no tenemos
ni un signo, ni una regla de juicio, ni una demostración, que nos pueda
autorizar en esta preferencia, como hemos enseñado anteriormente.
Por lo tanto, es
necesario que nos abstengamos de decidir a favor o en contra de la existencia de
la Causa, y que estemos de acuerdo en que no es más cierto decir que existe, que
decir lo que no existe con respecto a Al menos a las razones de la dogmática.
Cap.
IV.
Principios materiales.
Aquí es suficiente
para el presente en la causa eficiente.
Ahora hay que decir
algo sobre los llamados principios materiales.
Ahora, en primer
lugar, digo que, en vista de las disputas dogmáticas sobre este tema, es fácil
ver que estos Principios son incomprensibles y que no podemos saber qué es.
Férecides de la
isla de Siro dijo que la tierra era el Principio de todas las cosas.
Thales de Mileto,
que era agua.
Anaximandro, su
discípulo, que era el infinito.
Anaximenes y
Diógenes de Apolonia, que era aire.
Hippasus de
Métapont, que era el fuego.
Xenophane de
Colophon, que era la tierra y el agua.
Oenópides de Chio,
que era el fuego y el aire.
Hippo de Rhége, que
era el fuego y el agua.
Onomacritus en sus
versos de Orfeo, que era fuego, agua y tierra.
Empédocles y los
estoicos que era fuego, aire, agua y tierra.
(¿Por qué es
necesario mencionar una cierta materia desprovista de todas las cualidades y
monstruosas que algunos
imaginan, y que se
confiesan, no lo conciben?) Aquellos que siguen Aristóteles el peripatético,
digamos, que estos Principios son fuego, aire, agua, tierra y un cuerpo que gira
en un circulo
Demócrito, y
Epicuro dicen que son átomos.
Anaxágoras de
Clazomene dice que hacen Homoéomeries.
Diodoro apodó a
Cronos, que hacen cuerpos muy pequeños, y no tienen partes.
Heráclido del
puente, y Asclepiada de Bitinia, que son moléculas
no formadas
.
Los que siguen a
Pitágoras, que son números.
Matemáticos, que
hacen los fines de los cuerpos.
Straton el físico,
esas son las cualidades.
Ahora, entonces, la
discordia de los Filósofos sobre los Principios Materiales es tal como acabo de
decir, y aún más, o abarcaremos todos estos sistemas diferentes que hemos
importado, y aún otros, o consentiremos solo a unos pocos.
Bésalos a todos,
esto no es posible.
Porque no podemos
estar al mismo tiempo de la opinión de Asclepiad,
quién dice que los
elementos son frágiles y que tienen cierta calidad;
y el de Demócrito,
quien dice que estos elementos son indivisibles y sin ninguna cualidad y el de
Anaxágoras
Quien atribuye
todas las cualidades sensibles a su Homoeomeria.
Que si preferimos a
alguien de estos sistemas a otros, o simplemente lo preferiremos sin
demostración, o lo preferiremos con
manifestación.
Sin demostración,
no consentiremos.
Pero si traemos una
demostración, debe ser cierto.
Pero no se
permitirá que sea verdadero a menos que haya sido juzgado como tal por una regla
de juicio que sea verdadera;
y será necesario
demostrar que la regla del juicio es verdadera mediante una demostración
considerada verdadera.
Así que si para
mostrar la verdad de la demostración que prefiere una opinión discordante de los
demás,
La regla de juicio
por la cual se juzga debe ser probada;
y si para demostrar
la regla de juicio es necesario que la demostración de esta regla haya sido
juzgada, sucederá que caeremos en los medios de Dialléle, lo que detendrá la
prueba en todo momento porque la demostración siempre necesita un regla probada
de juicio, y
La regla de juicio
de una manifestación considerada como tal.
Que si alguien
siempre juzgará la regla del juicio por otra regla del juicio, y demostrará la
demostración por otra demostración, será reducido a progreso infinito.
Si, por lo tanto,
no podemos consentir en todas las opiniones discordantes con respecto a los
elementos, ni en ninguno de ellos debemos abstenernos de consentir en cualquier
sentimiento con respecto a estos elementos.
Estas cosas podrían
ser más que suficientes para mostrar la incomprensibilidad de los Principios de
Elementos y Materiales;
sin embargo, para
refutar más a la dogmática, nos detendremos con una justa medida en el tema: y
Debido a que las
opiniones sobre los elementos son numerosas y casi infinitas (como hemos
demostrado), no intentaremos cuestionar a cada uno en particular, debido a la
brevedad que hemos propuesto en este libro. ;
pero sin embargo,
los refutaremos a todos por lo que decimos.
Porque, como
cualquier opinión que una persona elija en todas las sectas, se reducirá al
reconocimiento de principios corporales o principios incorpóreos, creemos que es
suficiente para mostrar y que el cuerpo, y que las cosas incorpóreas son cosas
incomprensibles.
Porque por esto
será obvio que los elementos también son incomprensibles.
Cap.
V. Si podemos concebir lo que son los cuerpos.
Algunos dicen que
el cuerpo es lo que puede ser agente y paciente.
Pero dada esta
noción, el cuerpo es incomprensible.
Porque la causa no
puede ser concebida (como hemos enseñado :) Pero como no podemos decir si
algo es una causa,
ni podemos decir si hay algo que sea el sujeto pasivo de la acción de una causa
o de algo;
Porque lo que es el
paciente debe sufrir, o recibir la acción de una causa.
Entonces, que la
causa es incomprensible, y que la cosa del paciente también es incomprensible,
se deduce que el cuerpo será incomprensible.
Algunos dicen que
el Cuerpo es lo que tiene tres dimensiones, con la fuerza para resistir.
Pues dicen que el
punto es aquello que no tiene parte;
que la recta es una
longitud sin ancho;
y la superficie una
longitud con un ancho;
y que cuando esta
superficie ha recibido profundidad con la fuerza para resistir,
este es el Cuerpo
(del cual estamos hablando ahora, que consiste en longitud, anchura y
profundidad)
y en virtud de
resistir.
Pero también es
fácil refutar a quienes hablan.
Porque dirán que el
Cuerpo no es nada más que estas cosas, o dirán que todavía hay algo más aparte
de la concurrencia de estas cosas.
De modo que más
allá de la longitud, la amplitud, la profundidad y la virtud de resistir, el
cuerpo no sería nada.
Pero si estas cosas
son el Cuerpo, y para mostrar que no existen, el Cuerpo será removido por los
mismos medios.
Para eliminar todas
las partes de un todo, se elimina todo.
Podríamos hacerlo
de varias maneras para revertir estas cosas, pero ahora nos contentaremos con
decir que, si hay extremos del cuerpo, o son líneas, superficies o cuerpos.
Si decimos que hay
alguna superficie o alguna línea, o bien decimos que cada una de las cosas
anteriores existen por separado, o que solo las vemos alrededor de lo que se
llama cuerpos.
Pero no creo que
una persona de sentido común pueda soñar con decir, o que una línea o una
superficie exista por medio de ella.
¿Qué pasa si
decimos que solo los vemos en los Cuerpos, y que cada una de estas cosas no
existe por sí misma;
En primer lugar, se
acordará que los cuerpos no están compuestos ni hechos;
porque habría sido
necesario, creo, que estas cosas deberían haber existido primero, y que después
de que se hubieran unido, habrían compuesto los Cuerpos.
Además, no
subsisten ni siquiera en lo que se denomina cuerpo: lo que nos contentaremos con
probar proponiendo algunas dificultades que podemos hacer en el contacto;
(aunque lo mismo
podría probarse de varias otras maneras).
Si los cuerpos que
se juntan, se tocan, se tocan entre sí por sus extremidades, es decir, por sus
superficies.
Por lo tanto, las
superficies no estarán totalmente unidas entre sí por este Contacto
;
de lo contrario
será una confusión que este contacto, y la separación de dos
Tocar el cuerpo
hará una lágrima;
que no se ve
Pero si una
superficie toca, por ciertas partes, la superficie de un cuerpo unido a ella, y
si está unida por otras partes todas diferentes al cuerpo del cual es la
extremidad ciertamente, nadie puede ver, no incluso en el cuerpo,
una longitud o una
anchura que no tiene profundidad, ni, por consiguiente, una superficie.
De todos modos, si
unimos (por suposición) dos superficies entre sí por sus extremidades, de
acuerdo con lo que llamamos su longitud,
es decir, líneas
siguientes;
estas líneas,
mediante las cuales dicen que estas superficies se tocan entre sí, no se unirán
entre sí, ya que se fusionarán.
Pero si cada una de
estas líneas toca, por ciertas partes que pertenecen al ancho, la línea que es
contigua a ella;
y si, en otras
palabras, se une con la superficie de la cual es un final, ya no se eliminará
del ancho,
por lo que no habrá línea.
Pero si no hay una
línea o superficie en el cuerpo, no habrá longitud, ancho o profundidad en el
cuerpo.
Si alguien dice que
estos fines son cuerpos, la respuesta será fácil.
Si la longitud es
un Cuerpo, será necesario distinguir tres dimensiones, cada una de las cuales es
Cuerpo, cada una de las cuales tendrá tres dimensiones que aún formarán el
Cuerpo, que también tendrá tres dimensiones y, por lo tanto, siempre hasta el
infinito.
Para que un Cuerpo
sea de magnitud infinita, siendo dividido en una infinidad de Cuerpos: que
siendo absurdos, se deduce que estas distinciones en longitud ,
anchura y profundidad ,
no son cuerpos
Pero si no son
cuerpos,
o
líneas o
superficies, podemos creer que no están haciendo nada en absoluto.
Tampoco se puede
concebir cuál es la virtud de resistir, ya que si se puede concebir, será por
contacto.
Si, entonces,
demostramos que el contacto es inconcebible, será evidente que no podemos
concebir la virtud de resistir.
Pero aquí estamos,
como razón para probar que el contacto es inconcebible.
Cosas que se tocan
entre sí o se tocan entre sí por algunas partes, o por toda su sustancia.
Por toda su
sustancia, eso no puede ser porque, si lo fuera, se unirían y confundirían
juntos, y no
podríamos decir que solo se tocarían entre sí.
Pero digo que las
partes tampoco son afectadas por las partes.
Porque las partes
de estas cosas son, en verdad, partes de la verdad, en relación con todas las
cuales son las partes, pero al mismo tiempo, todas ellas están en relación con
sus propias partes y, por lo tanto, son todas partes. todos los demás
Pero todos los que
no los tocan a todos en toda su sustancia (como se ha dicho) tampoco tocarán
partes por sus partes;
Debido a que las
partes de todos son todos ellos mismos, en relación con sus propias partes, no
se tocarán entre sí por toda su sustancia y según su totalidad, y tampoco se
tocarán por el contacto de las partes por parte de las partes.
Que si no
concebimos que el contacto sea hecho por toda la sustancia, o por las partes, el
contacto será algo inconcebible;
y luego la virtud
de resistir en el Cuerpo, y el Cuerpo mismo, también lo hará inconcebible,
porque si el Cuerpo no es más que estas tres dimensiones, con la fuerza para
resistir, y si es cierto que hemos hecho ver que cada una de estas cosas
Es incomprensible,
el Cuerpo también será inconcebible.
Entonces, con
respecto a la definición del Cuerpo, no podemos saber si el Cuerpo existe.
Esto debe ser
agregado a lo que hemos propuesto.
Se dice que entre
las cosas que existen, algunas son sensibles y las otras intelectuales;
que aquellos son
percibidos por los sentidos y aquellos por la comprensión y que los sentidos son
facultades puras y simplemente pasivas, pero que la comprensión proviene de la
percepción o el conocimiento de las cosas sensibles al conocimiento de las cosas
intelectuales. .
Si, por lo tanto,
el cuerpo es algo, o es sensible, o es intelectual.
Ahora no es
sensato, porque parece que lo conocemos por el conjunto de la longitud, la
profundidad, el ancho,
de la virtud de la
resistencia, del color y de algunas otras cosas con las que se le ve o percibe,
pero los filósofos dicen que los sentidos son simplemente facultades pasivas.
Si decimos que el
Cuerpo es una cosa intelectual, necesariamente debe
Tener algo en la
naturaleza, mediante el cual podamos alcanzar el conocimiento de los Cuerpos
Intelectuales.
Ahora solo existe
lo que es Cuerpo, y lo que es incorpóreo;
y de estas dos
cosas, lo incorpóreo es la verdad intelectual por sí misma:
pero el Cuerpo no
es algo sensible, como ya hemos demostrado: así como no hay nada Desde lo
sensible en la naturaleza, desde donde podemos alcanzar el conocimiento del
Cuerpo, el Cuerpo no es una cosa intelectual.
Pero si no es ni
sensible ni intelectual, y si, además de lo sensible y lo intelectual, no hay
nada;
Se debe decir,
siguiendo este razonamiento, que ni siquiera es cierto que el cuerpo existe.
Estas son las
razones por las que, al oponernos a estos argumentos que destruyen el Cuerpo, a
nuestros sentidos de que hay cuerpos, concluimos que no debemos negar nada o
afirmar dogmáticamente sobre el Cuerpo.
Además, la
incomprensibilidad del cuerpo sigue a la incomprensibilidad de lo incorpóreo.
Las privaciones se
conciben como privaciones del hábito, como ceguera a la vista, sordera a la
audición y otras a los demás.
Para que podamos
conocer las privaciones, primero debemos concebir el hábito, del cual se dice
que esta privación es privación.
Porque si una
persona no concibe lo que es la vista, no puede decir que está privada de la
vista, es decir, que es ciega.
Si, entonces, lo
incorpóreo es la privación del Cuerpo, y si es imposible concebir las
privaciones de los hábitos, a menos que uno conciba estos hábitos;
es obvio que como
hemos demostrado que el Cuerpo es inconcebible, lo incorpóreo, que es la
privación del Cuerpo ,
También será
inconcebible.
Porque lo
incorpóreo puede ser visto por los sentidos, o puede ser percibido por el
entendimiento.
Pero ya sea que
pueda ser visto por los Sentidos, no podemos concebirlo, debido a la diferencia
de los Animales, de los hombres, de los Sentidos y de las circunstancias, y
debido a las mezclas y otras cosas que hemos informado, Tratando con los diez
medios de la época.
Cualquiera de los
dos puede percibir lo incorpóreo por el entendimiento, no obstante, no es
concebible.
Porque como no es
una cosa concedida, que los Sentidos conciben las cosas por sí mismos, y que,
sin embargo, parece que es solo por la percepción de los Sentidos que llegamos
al conocimiento de las cosas intelectuales, no lo hacemos. ni permitirá que la
mente pueda conocer por sí misma las cosas intelectuales, ni tampoco los
intangibles.
Ciertamente, quien
diga que concibe lo intangible, debe demostrar que lo concibe ya sea por los
sentidos o por la razón.
No puede ser por
los sentidos .
Pues parece que los
Sentidos perciben por una impresión, y por algo que los pica, que los golpea;
como la vista, (ya
sea por la emisión de un cono de los rayos del ojo, o por flujos e influencias
de imágenes, objetos enviados, (o por flujos de rayos y colores). :) y como la
audiencia (es decir, que el aire golpeado o las emisiones de la voz, se llevan a
los oídos, y golpea el aire sutil que en el oído sirve a la audiencia, de modo
que estas cosas son causa desde la percepción de la voz.) Es de la misma manera
que los olores van a las fosas nasales, y los sabores a la lengua, y las cosas
que mueven el toque, alcanzan este sentido. Pero los intangibles no son no
pueden causar tal impresión, y por eso no pueden ser vistos por los Sentidos.
Tampoco pueden ser
vistos por la razón.
Porque si la razón
es un dicho ,
y es incorpóreo,
(como dicen los
estoicos) el que dice que las cosas incorpóreas son concebidas por la razón,
usurpadas como prueba, lo cual está en duda: porque cuando se trata de si
podemos concebir algo de incorpóreo, él, suponiendo simplemente que, sin
pruebas, algo intangible, quiere demostrar, mediante este pretendido intangible,
no probado y no convencional, que uno puede concebir sus cosas incorpóreas.
Ahora bien, la
razón en sí misma (si es incorpórea) es la cantidad de cosas en cuestión.
¿Cómo, entonces,
alguien podrá ver, que esto usurpó lo incorpóreo,
¿Saber, la Razón,
es conocido antes que el otro incorpóreo al que quiere que sirva de prueba?
Si lo prueba con
algún otro intangible, pediremos nuevamente una demostración que demuestre que
concebimos esto incorpóreo: y eso hasta el infinito.
Que si él quiere
demostrarlo por algo corpóreo, también es cuestión de saber si se puede concebir
el Cuerpo.
¿De qué manera,
entonces, demostraremos que concebimos el Cuerpo, que tomamos para demostrar la
comprensibilidad de la razón que es incorpórea?
Si decimos, por el
Cuerpo, estamos reducidos a un progreso infinito: y si decimos que es por algo
intangible, caemos en la mitad del Dialele.
Así, la razón,
negando lo inconcebible, y siendo incorpóreo, no podemos decir que podemos
concebir por su medio una cosa incorpórea.
Pero si la razón es
corporal, como disputamos si sabemos, o si no conocemos a los Cuerpos, debido a
su flujo y su cambio continuo, como dicen los Filósofos, para que no sean
demostrables, y que algunos filósofos niegan su existencia: (de ahí que Platón
llame a los cuerpos de los Seres que siempre nacen y que nunca existen;) No sé
cómo se puede decidir la controversia del Cuerpo;
No parece que pueda
ser juzgado por nada corporal o intangible, debido a las razones de la duda que
se dijeron un poco antes.
De donde se sigue
que uno no puede conocer los cuerpos, ni siquiera por la razón.
Pero si los cuerpos
no caen bajo los sentidos, ni son desconocidos por la razón, se sigue que no
pueden ser conocidos o concebidos de ninguna manera.
Ahora bien, si no
podemos decir nada sobre la existencia de los Cuerpos, ni sobre las cosas
incorpóreas, también debemos abstenernos de afirmar cualquier cosa relacionada
con los elementos, y tal vez también tocar cosas que están más allá de los
elementos. ;
porque entre estas
cosas, algunas son corporales, otras son incorpóreas, y uno ha propuesto razones
para dudar, tocarse entre sí.
Sin embargo, dado
que no hay necesidad de decidir sobre principios eficientes y materiales, por
las razones que hemos visto, la cuestión de los principios sigue siendo
cuestionable.
Cap.
VI.
De la mezcla de cosas.
Que dejemos allí,
si quieres, lo que dijimos sobre los Principios;
¿Cómo pueden los
dogmáticos decir que las cosas se componen de los primeros elementos, si no hay
contacto o contacto, mezclar o mezclar de alguna manera?
Debido a que probé
un poco antes, ese contacto no es nada, cuando discutí sobre la existencia del
cuerpo.
Ahora propondré en
pocas palabras algunas consideraciones que muestran la forma de mezclar, ( si
nos detenemos en lo que dicen los dogmáticos )
Ni siquiera es
posible.
Para muchas cosas
se dicen acerca de la mezcla, y sería una tarea casi inmensa relacionar todas
las diferencias de sentimiento que los dogmáticos tienen sobre este tema.
Entonces, en primer
lugar, para considerar solo esta controversia, donde es imposible juzgar qué
lado es la verdad, podemos concluir que esta pregunta es incomprensible.
Para nosotros, como
ahora no queremos refutar a cada uno en particular, debido a la ley que se nos
prescribe para que sea breve en este libro, creemos que lo que vamos a decir
puede ser suficiente.
Se dice que las
cosas que se mezclan o se componen consisten en sustancia y cualidades.
Así se dirá, o que
las sustancias se mezclan, y no cualidades, o cualidades, y no sustancias, o
sustancias o cualidades, o ambos.
Pero si ni las
sustancias ni las cualidades se mezclan, no podremos concebir qué es lo que la
mezcla.
Porque, ¿cómo
podemos ver lo mezclado, por alguien de los sentidos ,
si
Los mixtos, como se
les llama, no se contemplan ni se mezclan en ninguna de las formas anteriores.
Si decimos que las
cualidades son simplemente adyacentes entre sí, y que las sustancias están
mezcladas, parece absurdo.
Porque no
percibimos que las cualidades que están en la mezcla están separadas, y
sentimos, por el contrario, que está hecho, por así decirlo, solo una de su
mezcla.
Si alguien dice que
las cualidades se mezclan, no las sustancias, dirá cosas que son insoportables.
Por cualidades solo
subsisten en sustancias.
Por eso también
sería ridículo decir que las cualidades separadas de sus sustancias se mezclan
entre sí, y que las sustancias desprovistas de sus cualidades permanecen
separadas sin interferir.
Todo lo que queda
entonces es decir que las cualidades y sustancias de las cosas mixtas se
penetran entre sí, y son lo que se denomina mezcla, por lo tanto, se mezclan.
Pero esto es
incluso más absurdo de lo que se ha dicho anteriormente sobre las mezclas;
Y tal mezcla es
imposible.
Si, por ejemplo,
diez tazas
El agua mezcla una
taza de jugo de cicuta, se dice que la cicuta se mezcla con toda el agua.
Porque si alguien
toma la menor parte de esta mezcla, encontrará que está llena de la virtud de la
cicuta.
Ahora, si la cicuta
se mezcla con cada parte del agua, y si por la interpenetración de las
sustancias y cualidades, se mezcla completamente con toda el agua, de modo que
la mezcla se haga así: como las cosas que se extienden entre sí, por todas sus
partes recíprocamente, cada una ocupando un lugar igual al otro, y por lo tanto
son iguales entre sí, sucederá que una taza de cicuta será igual a diez tazas de
agua;
para que toda la
mezcla tenga que ser veinte tazas, o solo dos, de acuerdo con la suposición de
esta forma de mezcla: y nuevamente, si lanzamos una taza de agua en veinte
tazas, es necesario que esta mezcla haga la mezcla. cuarenta tazas, o solo la
medida de dos.
Y la razón de esto
es que podemos imaginar que un cotilo es diez, porque es tan grande como diez
tazas, y diez tazas son una, porque también son coetendus .
Además, si siempre
agregamos una taza, podemos concluir de la misma manera que estas veinte tazas
que vemos, producirán veinte mil tazas y más (según esta forma de mezcla) y que
También debe hacer dos cosas: lo más absurdo que se puede decir.
De lo cual se
deduce que este tipo de mezcla que suponemos aquí es absolutamente absurda.
Ahora, si la mezcla
no se puede hacer, ni por la mezcla de las sustancias solas entre sí, ni por la
de las cualidades solas ni por la de las sustancias y cualidades juntas, ni por
la de una sustancia sola con las cualidades solas. otra;
y si, además de
estas cosas, no podemos concebir, no hay forma de mezclas, se sigue que no
podemos concebir ni saber la forma en que se fabrica un compuesto, ni, en
general, aquella en la que hay alguna mezcla que cualquiera de los dos.
Si, entonces, estas
cosas, que llamamos elementos, no pueden formar cuerpos compuestos, ni por la
unión por contacto, ni por la mezcla y la interpenetración entre sí;
es evidente que
todos los razonamientos de la dogmática sobre la naturaleza son cosas que no se
pueden conocer, si se quiere razonar con justicia, siguiendo sus propios
principios.
Cap.
VII.
D u
Movimiento.
Además de lo que
hemos dicho en contra de los elementos, aún podemos remarcar las dificultades
que hacemos en los Movimientos, que la Filosofía Natural de la Dogmática debe
considerarse imposible.
Para ello es
absolutamente necesario que los cuerpos compuestos estén hechos por algún
movimiento de los elementos y la
principio efectivo
Si, entonces,
mostramos que no hay ningún tipo de Movimiento, del cual podamos estar seguros,
será obvio que, aún así, concedemos todo lo que hemos refutado anteriormente, es
en vano. Sin embargo, esa dogmática quiere explicar, lo que ellos llaman la
parte natural de la filosofía.
Cap.
VIII.
Movimiento de un lugar a otro.
Aquellos que
parecen haber hablado de una manera más completa con respecto al Movimiento,
distinguen seis especies.
Movimiento local:
Cambio natural o alteración: Incremento: Disminución: Generación: Corrupción.
Examinaremos cada
una de estas especies del Movimiento en particular, comenzando con el Movimiento
Local.
Este movimiento es,
según Dogmatics, uno por el cual, lo que se mueve, pasado, o en su totalidad, o
en alguna parte, de un lugar a otro.
En conjunto, como
en los que andan;
o según alguna
parte, como una esfera que se mueve en su centro, porque la esfera permanece
completamente en el mismo lugar, sus partes cambian sus lugares,
Además, ha habido,
si no me equivoco, tres opiniones principales y más comunes sobre el Movimiento.
Los prejuicios y
algunos otros filósofos creen que hay movimiento: pero Parménides y Melissus y
algunos otros lo niegan: y los escépticos afirman que no es más cierto decir que
hay, que decir que 'no hay ;
que, según las
apariencias, parece que hay Movimiento, pero que no lo hay cuando queremos
examinar las razones de los Filósofos.
Para nosotros,
primero expondremos las disputas de aquellos que creen que hay Movimiento, y
aquellos que afirman que el Movimiento no es nada;
después de lo cual,
si encontramos que las razones de su discordancia son de igual peso en ambos
lados, nos veremos obligados a decir que, en vista del razonamiento de la
dogmática, no es más cierto decir que Hay Movimiento, para decir que no hay
ninguno.
Comenzaremos con
los que dicen que hay Movimiento.
Estos filósofos se
basan principalmente en la evidencia de la cosa.
Si (dicen) no hay
Movimiento, ¿cómo se mueve el Sol de Este a Oeste y cómo hacen las diferentes
estaciones del año, que suceden de acuerdo con esto? está más cerca, ¿dónde más
lejos de nosotros?
¿O cómo los barcos
que vienen de un puerto se acercan a otro puerto, que está muy lejos del
primero?
¿Cómo alguien que
niega el Movimiento deja su casa y regresa a ella?
Dicen que no
podemos refutar estas razones. Por eso un filósofo cínico que propuso un
argumento en contra del Movimiento no respondió, pero al levantarse de su lugar,
comenzó a caminar, mostrando por su Por acción y efecto que hubo del Movimiento.
Así es como estos Filósofos, que creen en el Movimiento, intentan imponer
silencio a aquellos que tienen sentimientos contrarios.
Pero aquellos que
niegan la existencia del Movimiento.
Sirve estos
razonamientos.
Si algo se mueve, o
se mueve solo, o es movido por otro: si es por otro, lo que se dice es movido
por otra cosa, o se moverá sin ninguna causa. o será movido por alguna causa.
Pero se dice que no
se hace nada sin una causa: si, por lo tanto, es movido por alguna causa, la
causa por la cual es movido, será su motivo;
que conduce a un
progreso infinito, como hemos visto discutiendo sobre la causa.
De lo contrario, lo
que se mueve actúa, y lo que actúa es mu: por lo tanto, lo que se mueve
necesitará otro motor, y el segundo motor necesitará un tercero y, por lo tanto,
hasta el infinito, de modo que el El movimiento será sin principio;
lo cual es absurdo.
Entonces, ¿qué es
mu no es movido por otro?
Pero tampoco se
mueve por sí mismo.
Porque como todo lo
que se mueve, se mueve o empuja hacia adelante, o tirando, o
empujando hacia
arriba, o apretando desde abajo;
Será necesario que
lo que se empuja, se mueva de alguna de estas maneras.
Pero si se mueve
empujando hacia adelante, estará detrás de sí mismo;
si se mueve tirando
de atrás, estará delante de sí mismo;
si, empujando hacia
arriba, estará debajo de sí mismo;
y si se comprime
hacia arriba y hacia abajo, estará por encima de ti.
Pero es imposible
que una cosa esté por encima de sí misma, o antes, o debajo, o detrás.
Así que es
imposible que algo se mueva por sí mismo.
Pero si :
nada se mueve ni por uno mismo ni por otra cosa, se sigue que nada se mueve, que
nada se mueve.
Que si uno recurre
al impulso del alma y a la libre determinación de la voluntad, debe advertirse
que existe una controversia porque se dice que está en nuestro poder, y que esto
Esta disputa no se puede decidir porque todavía no hemos encontrado una regla de
la verdad.
Todavía hay que
decirlo.
Si algo se mueve, o
se mueve en el lugar donde está, o donde no está.
Aquí no está donde
está, porque está descansando,
si está allí.
No importa dónde no
esté, porque cuando una cosa no está, no puede actuar ni sufrir por ella.
Así que nada se
mueve.
Este es el
razonamiento de Diodoro apodado Cronos o Saturno.
Dimos varias
soluciones.
de lo cual nos
contentaremos con relacionar a los más fuertes;
para no ir más allá
de los límites que hemos prescrito en este trabajo;
añadiendo el
juicio, que creemos debe hacerse de este argumento.
Hay quienes dicen
que algo puede moverse en el lugar donde está;
y eso, prueba de
ello, las esferas que giran en su centro, se mueven mientras permanecen en el
mismo lugar.
Para responderlas,
solo tenemos que aplicar lo que dijimos, ( después de Diodore ,)
a cada una de las
partes de la esfera, y así mostrar que según esta supuesta solución, las partes
en sí mismas no se mueven ( porque el argumento de Diodore retiene toda su
fuerza con respecto a estas partes :)
de donde se llegará
a la conclusión de que nada se mueve allí ni siquiera en el lugar donde está,
Haremos lo mismo
contra aquellos que dicen que lo que es mu, está en dos lugares para saber y en
el que está y en el que va.
Porque les
preguntaremos cuándo es, qué es mu.
transporta del
lugar donde está, a otro: si está cuando está en el lugar donde está, o si está
cuando está en el lugar donde está.
Pero cuando está en
el primero de estos lugares, no va en el segundo;
porque todavía está
en el primero, y cuando no está en ese primer lugar, no sale para ir a otro.
Añade que aquí
tomamos como prueba, lo que está en cuestión.
Porque lo que se
supone que está en movimiento no puede actuar donde no lo está, y uno no puede,
sin demostrarlo, que tiene una tendencia en algún lugar, cuando uno no lo
permite. mu.
Hay personas que
razonan así.
El lugar se toma de
dos maneras;
uno en un sentido
extendido, ya que mi casa es mi lugar: el otro en un sentido más estrecho y
Más exacto, como,
por ejemplo, el aire que me envuelve al tocarme en toda la superficie de mi
cuerpo.
Se dice, entonces,
que lo que se mueve, se mueve en un lugar, no en un lugar tomado en este sentido
estrecho y exacto, sino en un lugar tomado en el otro sentido, que es más amplio
y más amplio.
Podemos responder,
al subdividir este lugar tomado en un sentido amplio, que el cuerpo que se dice
que es mu, está en un lugar de este lugar, como en un lugar tomado en un sentido
exacto y estrecho, y que es no en otro lugar, ya que no está en todas las otras
partes de este lugar en un sentido amplio: y luego concluiremos que, dado que
nada puede moverse ni en el lugar donde está ni en el lugar donde está no es
así, nada puede ser movido al lugar tomado tan erróneamente en un sentido
amplio.
Debido a que este
lugar tomado en un sentido
amplio consta de
dos lugares, a saber, uno donde el cuerpo mu es exactamente y el otro donde no
es exactamente;
y hemos demostrado
que no se puede mover en ninguno de estos dos lugares.
Pero uno puede
proponer este argumento otra vez. Si algo se mueve, se mueve o por una
aplicación de su primera parte a una primera parte del espacio;
o atravesando un
espacio divisible todos juntos, al mismo tiempo y sin sucesión.
Pero nada puede ser
movido por una aplicación de su primera parte a una primera parte del espacio o
atravesando todo un espacio divisible, todo de una vez y sin sucesión, como
mostraremos.
Así que nada se
mueve.
Es evidente que
nada puede ser movido por una aplicación de su primera parte a la primera parte
del espacio, y así sucesivamente.
Porque si los
cuerpos son infinitamente divisibles, así como los lugares y los tiempos durante
los cuales se dice que los cuerpos son musculosos, no habrá movimiento;
Porque es imposible
que en infinitos uno pueda encontrar primero algo, que es el comienzo del
Movimiento, de lo que uno dice que es mu.
¿Qué pasa si las
cosas anteriores no se dividen indefinidamente, si ;
se reducen a puntos
indivisibles, y si
todas las cosas
Quienes se mueven,
recorren cada uno una primera parte indivisible del lugar, en una primera parte
indivisible del tiempo, todas las cosas que se mueven.
todos tienen la
misma velocidad, como la
El caballo más
rápido de la carrera y una tortuga: lo que es aún más absurdo que el anterior.
Así que el
Movimiento no se hace sucesivamente y no comienza de la primera manera que hemos
dicho.
Pero tampoco está
totalmente en un espacio divisible, y sin sucesión.
Porque si las
apariencias deben dar testimonio de cosas oscuras (como dicen), como es
necesario que, para hacer el camino de una etapa, primero hagamos la primera
parte, luego la segunda y la otros igualmente
Por eso es
necesario que todo lo que se mueve,
sí mismo
Movido por algo
primero y siguiendo una cierta sucesión.
Si decimos que lo
que es mu, cruza todo el espacio al mismo tiempo, todos a la vez, y
sin sucesión, se
seguirá que todas las partes del lugar, donde se dice que es mu, estarán en
todas las partes juntas de este cuerpo mu: y si una parte de este lugar en la
que está mu, es fría, y otro caliente;
si (por suposición)
una parte es negra, la otra blanca,
para que cada uno
pueda dar su color a lo que está allí, que es mu, será al mismo tiempo frío y
caliente, blanco y negro que es absurdo.
Pero luego,
¿cuánto, qué parte del espacio, qué se mueve, viaja a la vez y sin sucesión?
Si decimos que esta
parte es indefinida, concederemos que algo puede ser convertido de una vez y sin
sucesión por toda la Tierra.
Si queremos evitar
este absurdo, definamos el tamaño del espacio divisible que, por lo tanto, se
recorre completamente sin sucesión.
Pero querer definir
exactamente un lugar divisible como el que es mu sin sucesión, no puede
atravesar un espacio más grande, no importa cuán grande sea, de lo mínimo que se
pueda imaginar;
además de eso es
solo casualidad,
que esto es
precipitado y quizás ridículo;
Siempre
retrocedemos allí en la dificultad anterior.
Ahora todos los
cuerpos tendrán una velocidad igual, porque todos ellos también tendrán los
pasajes de sus movimientos por lugares determinados.
Si decimos que lo
que es mu, corre sin sucesión, un espacio que es pequeño en verdad, pero que no
está exactamente determinado, nos asumiremos, una grandeza de este espacio, y
luego, por medio de la Sorite, podremos Siempre agregue una cantidad muy pequeña
de espacio.
Porque si aquellos
contra quienes disputamos, detengámonos y nos fijemos en un tamaño determinado,
que les propondremos por parte de los soritas, volverán a la determinación de un
lugar divisible viajado sin sucesión, que es solo La ficción monstruosa.
Y si conceden todas
las adiciones de la Sorite, las reduciremos a la necesidad de confesar, que una
cosa puede atravesar toda la grandeza de la tierra, todos juntos y sin sucesión.
Así que las cosas
que se dice que se mueven, no pasan por todo al mismo tiempo.
sin
La sucesión, un
espacio divisible.
Pero si nada se
mueve al atravesar un lugar divisible tomado en conjunto, no por partes, ni al
comenzar a moverse por algo primero, no hay absolutamente nada que se mueva.
Esto es lo que,
entre muchas otras cosas, dicen quienes niegan el Movimiento local o el
Movimiento de paso.
Para nosotros, como
no podemos refutar estas razones, ni la evidencia obvia,
Quién lo hace, que
otros digan que hay Movimiento, al ver que la evidencia y las razones no están
de acuerdo, no queremos decidir si existe o no hay movimiento.
Cap.
IX.
Aumento y disminución.
Esta misma razón
nos impide juzgar también si hay o no hay Aumento y Disminución.
Pues la evidencia
de la cosa parece probar la existencia de lo uno y lo otro, y las razones
parecen destruirlo, como podemos ver por esto.
Es necesario que lo
que aumenta, aumente de tamaño y en cuanto al Ser y en cuanto a la sustancia:
(Porque si alguien que ve eso aumenta, dice que el otro también aumenta, no lo
hace. no dirá verdad.) Pero como la sustancia nunca está en un estado estable;
como está en un
flujo y reflujo continuo, y que uno viene en lugar del otro para formar un
compuesto, se deduce que lo que se dice que es aumentado, no tiene su primera
sustancia, ni una sustancia añadida con esta primera, pero una sustancia muy
diferente.
Es como si alguien
trajera (por ejemplo) una pieza de madera de seis codos, en lugar de una pieza
de tres codos, que era antes, y él dice que ha aumentado la pieza de tres.
inclinado, no puede decir eso sin mentir: (porque este pedazo de madera allí, es
otro que este.) De todos modos también, en todo lo que uno dice que hay que
aumentar, una primera cuestión es ' fluyendo, y otra entrando en su lugar
sucesivamente , si
lo que se dice que
se agrega es, de hecho, no se puede decir que sea un aumento, y debe decirse que
es un cambio total.
Lo mismo se puede
decir de la disminución.
Porque, ¿cómo se
puede decir que lo que no subsiste de alguna manera ha sido disminuido?
Además, si hay
alguna disminución, es por una reducción, y si hay algún aumento, es por una
adición: ni la resta ni la adición son nada: por lo tanto, ni la reducción.
Disminuir o aumentar no son nada también.
Cap.
X. De Arranque y Adición.
Aquí hay un
razonamiento por el cual queremos probar que la resta o la reducción no es nada.
La reorganización
solo se puede hacer eliminando o igualando;
o el más grande de
los más pequeños;
o el más pequeño de
los más grandes.
Pero no hay
reducción en ninguna de estas formas, como demostraremos.
Por eso no se puede
hacer Retranchement.
La prueba de que no
hay ningún Envenenamiento en alguna de estas formas es la siguiente.
Es necesario que lo
que está separado de algo, esté contenido previamente en el Retranchement.
Pero el igual no
está contenido en el mismo, ya que seis no está contenido en seis.
Para que lo que
contiene debe ser mayor que lo que está contenido, y lo que se elimina de él
debe ser mayor que lo que se elimina, para que algo quede después de la resta.
Porque parece que
esta es la diferencia que hay entre restar o restar y entre eliminar todo por
completo.)
El más grande no
está contenido tampoco en el más pequeño, ya que seis no está contenido en
cinco;
(porque esto es
absurdo).
Por la misma razón,
el más pequeño no está contenido en el más grande: si cinco están contenidos en
seis, como el número más pequeño en el más grande, cuatro estarán en cinco, y
tres en cuatro, y dos en tres, y uno en dos, y así ocurrirá que cinco, cuatro,
tres, dos, uno, estarán contenidos en seis, los cuales, sumados, forman quince.
De lo cual
concluimos que este número está contenido en seis, si concedemos que el más
pequeño está contenido en el mayor.
Todo lo mismo
encontrará que treinta y cinco están contenidos en quince
que están
contenidos en seis;
y así continuando
el cálculo encontraremos números infinitos en seis.
Pero decir que los
números infinitos están contenidos en seis, eso es absurdo.
Por lo tanto,
también es absurdo decir que lo más pequeño está contenido en lo más grande.
Si, entonces, algo
quitado de algo debe estar contenido en esa cosa de la cual se resta, y si ni el
igual está contenido en el igual ni el más grande en el más pequeño ni en el más
pequeño en el más grande: ciertamente nada está separado de nada.
De más.
Si algo está
separado de algo, debemos cortar todo o parte del juego, parte del juego, parte
del juego o parte del todo.
Decir que uno quita
todo o parte de él es repugnante a la razón.
Lo que es así,
permanece que uno dice que uno corta la parte del todo, o de la parte;
lo cual es absurdo.
Aquí está la
prueba.
Para no dejar los
números, lo que aclarará la cosa, suponga (por ejemplo) que tenemos el número
diez y que le restamos una unidad: esta unidad no se puede restar ni el número
entero. ni de la parte restante del número diez, o (para decirlo más claramente)
del número nueve.
Por lo tanto, no se
elimina: porque si la unidad se elimina de las diez, ya que el número diez no es
más que diez unidades, y como no es una de estas unidades, el ensamblaje todas
estas unidades;
es necesario
eliminar la unidad de cada unidad para poder eliminar de todo el número diez.
En primer lugar,
nada puede ser removido de la unidad;
porque las unidades
son indivisibles, y de esta manera no eliminaremos la unidad del número diez.
Pero cuando alguien
otorga eso a cada unidad, uno puede eliminar una unidad, en el número diez
,
esta unidad
extraída tendrá diez partes: y la unidad estará compuesta de diez partes.
Ahora, como hay
otras diez partes, de las cuales se han eliminado diez unidades, lo que se
denomina unidad, estas unidades restantes con las que se eliminaron serán
veinte.
Ahora es absurdo
que uno sea diez, y diez sean veinte, y que lo que es indivisible (según los
dogmáticos mismos) esté dividido.
Por lo tanto, es
absurdo decir que uno quita una unidad del número diez.
No podemos eliminar
una unidad del número nueve que queda.
Porque lo que uno
quita de algo no permanece completo, pero el número nueve, después de la
reducción de esa unidad, permanece completo.
Además de esto, el
número nueve no es más que nueve unidades, si decimos que sacamos una unidad de
este número entero, eliminaremos todo el número;
Si uno dice que una
unidad se elimina de las ocho unidades restantes, lo que hace la otra parte de
nueve, seguirán los mismos absurdos;
y si decimos que
quitamos la unidad de la última unidad, debemos decir que la unidad es
divisible, lo cual es absurdo.
Así que tampoco
eliminaremos una unidad de nueve.
Pero si una unidad
no se quita, o diez,
ni de una parte de
diez, no se puede restar la parte, ni de todas, ni de una parte.
Concluyamos, por lo
tanto, que si ni el todo está cortado en absoluto, ni la parte del todo, ni la
totalidad de la parte, ni la parte de la parte;
se deduce que nada
puede ser cortado de nada.
La adición es otra
de esas cosas que los escépticos creen imposibles.
Por lo que se
agrega (dicen) o se agrega a uno mismo, a un tema preexistente, oa una cosa
compuesta de lo que se agrega a un tema preexistente.
Nada
todo esto es verdad
Así que nada se
añade a nada.
Sea (por ejemplo)
una cantidad de cuatro tazas y agregue un acetábulo.
Pregunto cuál de
estos cuatro se agrega.
No es para sí
mismo, no puede ser;
(porque lo que se
agrega es algo más que lo que se agrega, pero nada es más que la fe misma).
Este acetábulo no
se agrega a lo que se compone de los cuatro acetábulos y lo que se agrega.
¿Porque se puede
agregar a un compuesto que aún no está?
Más aún, si el
acetábulo que se agrega, se agrega a cuatro acetábulos y a un acetábulo, eso
hará una cantidad de seis acetábulos, es decir, de cuatro acetábulos y de un
acetábulo, cosas a las que agregamos , y de un acetábulo agregado.
Que si un acetábulo
se agrega a los cuatro acetábulos solo;
como lo que es tan
extenso que otra cosa también se extiende, es evidente que si un acetábulo
también se extiende con cuatro acetabuletos, duplicará la cantidad de los cuatro
acetabuletos;
tanto que todo
serán ocho copas: lo que no se ve.
Entonces, si lo que
se dice que se agrega, no se agrega a uno mismo, ni a un sujeto preexistente, ni
a lo que se compone de estos dos;
cosas;
y si esta
enumeración es completa, ciertamente no se agrega nada a nada.
Cap.
XI.
Transposición.
La transposición
está cerrada
y proscrito con la
existencia de suma y resta y movimiento local;
( cuya
existencia destruimos ,)
esta Transposición
es un tipo de cambio, que por un movimiento transitorio elimina una cosa de otra
y la agrega a otra.
Cap.
XII.
Todo y fiesta.
El Todo y el
Partido también son derrocados, tan pronto como negamos la adición y el
atrincheramiento.
Porque parece que
el Todo se realiza mediante un concurso mediante una adición de las Partes: y
que el Todo cesa por el atrincheramiento de una o
de algunas cosas
Pero además de eso,
si hay algo, o es algo distinto de sus Partes, o sus Partes son el Todo.
Ahora no parece que
el Todo sea otra cosa que sus Partes;
(Porque si
eliminamos a las Partes, no queda nada, lo que nos puede llevar a creer que hay
algo más que las Partes, el Todo). Que si las Partes mismas son el Todo, el Todo
solo será un nombre. y que una denominación será vana, y no tendrá existencia
propia.
Como la distancia
no es más que cosas distantes entre sí, y como un marco no es más que pedazos de
madera que se unen: así, un todo será absolutamente nada.
El correo digo que
las partes tampoco serán nada.
Porque si son
partes, o son parte del todo, o son parte el uno del otro, o cada uno es parte
de sí mismo.
No son Partes en
absoluto, porque el Todo no es más que las Partes, y por lo tanto serían Partes
de sí mismas: lo cual no es la razón por la que cada una de las Partes pasa a
ser necesaria. a la perfección del conjunto.
Tampoco son partes
una de la otra, porque la parte parece estar contenida en su parte, y es absurdo
decir que (por ejemplo) la mano está contenida en el pie.
Finalmente, cada
Parte no es Parte de sí misma.
Porque de esta
manera se contendría a sí mismo, y sería más grande y más pequeño que él mismo.
Entonces, si las
Partes, como se las llama, no son Partes del Todo, ni de sí mismas, ni las unas
de las otras, son Partes de la nada: y si no son Partes de nada, no lo son. ni
siquiera las fiestas;
porque las cosas
que son relativas
a otra cosa se
destruyen unas a otras.
Lo que hemos dicho
en este capítulo debe considerarse una digresión;
y además, ya hemos
mencionado el Todo y el Partido en otro lugar.
Cap.
XIII.
Cambio natural.
Hay personas que no
confiesan que lo que se llama cambio natural existe: y aquí están, como
demuestran su pensamiento.
Si algo se cambia,
es corporal o incorpóreo.
Pero hay dudas
entre los filósofos sobre si hay algún cambio en estas cosas.
Así, lo que se dice
de Cambio Natural también se pondrá en duda.
Entonces, si algo
sufre de Cambio, lo sufre por el efecto de una causa, y es : un
sujeto pasivo.
Pero la existencia
de la causa con la que también se destruye al paciente, que no tiene nada de lo
que recibe la acción, se invierte con argumentos.
Así que nada
cambia.
De más.
Si algo se cambia,
o lo que existe se cambia, o lo que no existe.
Pero lo que no
existe no tiene sustento, y no puede ser agente o paciente.
Entonces él no
puede ser el sujeto pasivo de algún cambio.
Que si existe eso
está cambiando;
o se cambia como un
ser, o como un ser, no como un ser.
Pero como él no es
un Ser, no es cambiado porque no existe, si es un no-ser: y si es cambiado como
un Ser. se convertirá en algo más que un Ser que es, es decir, que se convertirá
en un no-ser.
Que si ni el ser es
cambiado ni el no ser, y además de estas dos cosas.
Nada, hay que decir
que nada se cambia.
Algunos otros
todavía razonan así. Lo que se cambia, se debe cambiar en algún momento.
Pero nada se cambia
en el tiempo pasado, ni en el tiempo futuro, ni en el tiempo presente, como
mostraremos.
Así que nada se
cambia.
Nada está sufriendo
de Cambio en un tiempo pasado o futuro, porque ninguno de estos dos tiempos está
presente, y nada puede ser agente o paciente en un tiempo que no existe.
Pero nada no puede sufrir por el cambio
en el tiempo presente, porque quizás el tiempo presente no es nada; Pero para
dejar este argumento ahora, digamos esto: el tiempo presente es indivisible.
Ahora es imposible concebir que en un tiempo indivisible una pieza de hierro
(por ejemplo) pase de la dureza a la suavidad, o que no ocurra ningún otro tipo
de cambio. Porque parece que estos cambios necesitan un tiempo continuo. Si,
entonces, nada sufre por el Cambio, ni en el pasado, ni en el futuro, ni en el
presente, debe decirse que nada sufre por el Cambio.
Vamos a añadir esto de nuevo. Si hay
algún Cambio y decimos que este Cambio consiste en simples percepciones pasivas
de los Sentidos, parece que esto no es suficiente: porque parece que para
conocer un Cambio, es necesario saber qué es lo que cambió . fue antes de su
cambio, y lo que se hace por su cambio. Que si decimos que el Cambio puede
conocerse mediante la comprensión, como hubo entre los antiguos disputas que no
podemos decidir, con respecto a la existencia de cosas que pueden ser conocidas
por la comprensión, (como no han mostrado a menudo;) no podemos decir nada
cierto acerca de la existencia del Cambio.
Cap.
XIV. Generación y Corrupción.
La inversión y la reducción y el cambio
natural se invierten, la generación y la corrupción caen al mismo tiempo. Porque
sin estos movimientos nada puede ser generado o corrompido. Por ejemplo, del
número diez corrompido por la reducción de una unidad, sucede que se genera el
número nueve; & el número diez se genera a partir del número nueve corrompido
por la adición de una unidad; Y el grisáceo se genera a partir de un cobre
corrompido por un cambio. Por lo tanto, estos movimientos se invierten, la
generación y la corrupción también pueden ser derrocadas.
Sin embargo, hay algunos que todavía
razonan de esta manera. Si Sócrates fue engendrado, fue engendrado, o cuando no
lo fue, o cuando ya lo estaba. Si se dice que fue engendrado cuando ya lo era,
lo fue dos veces: y si fue engendrado cuando no lo fue, Sócrates fue y no fue, y
al mismo tiempo . Lo era, ya que era el sujeto pasivo de la Generación, y no lo
era, porque así se supone.
Todo lo mismo. Si Sócrates murió, o murió
cuando vivió, o murió cuando murió. Pero cuando vivió, no estaba muerto (porque
de lo contrario el mismo hombre viviría y estaría muerto). Tampoco murió cuando
murió: de lo contrario, habría muerto dos veces. Así que Sócrates no está
muerto. Por el mismo razonamiento es posible revertir Generación y Corrupción,
con respecto a todas las cosas que se dice que están engendradas o corrompidas.
Hay algunos que hacen esta objeción. Si
algo se engendra, donde es un Ser, o es un no-ser. Pero no se genera un no-ser;
(porque lo que no es, no es susceptible de ningún accidente, ni, por
consiguiente, de ser engendrado). Y un Ser tampoco es engendrado. Porque si un
ser es engendrado, o es engendrado como ser, o como ser, no es un ser. Pero
mientras no sea un Ser, no es engendrado. Que si es engendrado como un ser, como
lo que es engendrado, es engendrado por otro; lo que es engendrado
de un ser
, hará algo que no sea un
Ser, que además de un Ser, es un no-ser. Entonces, lo que se genera hará un
no-ser; Lo cual es contrario a la razón. Si, entonces, ni lo que es, no es
engendrado, ni lo que no es, nada se genera.
Podemos decir de la misma manera que no
hay corrupción. Porque si algo está corrompido, o es un Ser que está corrupto o
es un no-ser. Pero un no ser no es corrupto; porque es necesario que lo que es
corrupto sea, para ser el sujeto pasivo de algo. Tampoco es un ser. Porque si
está corrompido, o está corrompido de modo que permanece en su ser, o si no está
de acuerdo, si está corrompido de modo que permanezca en su ser, lo hará. al
mismo tiempo, un Ser y un no-ser: porque como está corrompido no como un no-ser,
sino como un Ser, como está corrompido, será otra cosa.
que un Ser, y por lo tanto no será un
Ser, y sin embargo, será un Ser, porque se dice que se corrompe a sí mismo
permaneciendo siempre en su Ser. Pero es absurdo decir que lo mismo es un ser y
un no ser. Por lo tanto, el Ser no se corrompe al morar en su Ser.
Que si uno dice que el Ser no se corrompe
por permanecer en su Ser, sino que primero se reduce al no ser, y luego se
corrompe, entonces se debe decir que ya no es un ser. Ser, pero un no-ser que es
corrupto, que hemos demostrado que es imposible. Si, entonces, ni el Ser ni el
no ser pueden corromperse, y además de estas dos cosas no hay nada, nada se
corrompe.
Lo que hemos dicho hasta ahora en contra
de los diferentes movimientos, es suficiente para estas instituciones cortas, y
nos demuestra suficientemente que la Física de la Dogmática no puede subsistir,
y es inconcebible para la mente.
Cap.
XV.
Del estado permanente del ser.
Algunos escépticos
sugieren dudas sobre el estado permanente de los cuerpos;
(Este asunto viene
bien después del de los movimientos: y aquí, según su razonamiento, lo que está
en un estado siempre cambiante y siempre en movimiento, no está en un estado
permanente, y cada cuerpo está en un movimiento continuo, según los sentimientos
de los
Las dogmáticas, que
dicen que el cuerpo es una sustancia fluida, de la que siempre hay algo
exhalado, y al que siempre se agrega algo: (para que Platón dijera que los
cuerpos no son, sino que nacen, o que ocurren y se engendran más bien
y que Heráclito
compara el estado cambiante de nuestro cuerpo durante un río rápido. Por lo
tanto, ningún cuerpo está en un estado permanente.
Porque lo que uno
dice está en un estado permanente, parece ser retenido en su estado por los
cuerpos que lo rodean;
pero lo que se
retiene es paciente, pero no hay un sujeto tan pasivo, porque no hay agente o
causa, como hemos enseñado, por lo que nada persiste en lo mismo estado.
Otros hacen este
razonamiento.
Lo que está en un
estado permanente o en reposo sufre, o es
El sujeto pasivo de
una acción.
Pero lo que es el
sujeto pasivo de una acción es mu.
Entonces, lo que
está en un estado permanente es mu;
pero si se mueve,
no está en un estado permanente.
Estos mismos
razonamientos muestran que lo intangible tampoco está en un estado permanente:
porque si está en un estado permanente, es el sujeto pasivo de la acción de
alguna causa;
lo cual es propio
del Cuerpo.
Ahora bien, lo que
es incorpóreo no puede ser el sujeto pasivo de la acción de alguna causa.
Entonces él no está
en un estado permanente.
Así que nada está
en un estado permanente.
Estas cosas son
suficientes para la disputa del estado permanente del ser.
Pero como los
movimientos y el resto no pueden concebirse sin
el conocimiento del
lugar y el tiempo, debemos pasar al examen del uno y el otro: porque si
mostramos que no hay lugar ni tiempo, será evidente que todos estos movimientos
no son nada
No empecemos el
lugar.
Cap.
XVI.
D u
Ubicación.
El lugar se toma de
dos maneras, ya sea correctamente o incorrectamente.
Se toma
incorrectamente cuando se toma en un sentido amplio y extendido;
En este sentido, mi
ciudad es mi lugar.
Y se toma en un
sentido apropiado, cuando se toma para el que contiene exactamente una cosa, o
que nos contiene exactamente.
Esto es solo una
cuestión del lugar apropiado, o que contiene exactamente.
Algunos han dicho
que existe un lugar así, otros lo han negado y otros no han decidido nada al
respecto.
Los que dicen que
hay un lugar, confían en la evidencia de la cosa.
¿Quién es, dicen,
quién puede decir que no hay lugar?
Cuando ve las
partes del lugar, como son la derecha, la izquierda, la parte superior, la parte
inferior, la parte delantera, la parte posterior, cuando está a veces en un
lugar o en otro;
cuando ve que estoy
enseñando ahora, donde
enseñó
mi maestro
;
y cuando concibe
que el lugar de los cuerpos de luz de su naturaleza es diferente al de los
cuerpos naturalmente pesados;
finalmente, cuando
escucha a los Ancianos,
caos era antes de
todas las cosas
.
Porque se dice que
el Caos es el lugar de las cosas, porque entiende todo lo que está allí.
Ciertamente (dicen
otra vez), si hay algún cuerpo, también hay un lugar, porque un cuerpo no puede
estar sin lugar.
Y si hay un
principio eficiente y un principio material del cuerpo, también debe haber algo
donde está el cuerpo, que es el Lugar.
Pero hay un
principio eficiente y un principio material del cuerpo.
Así que también hay
un lugar, donde está el cuerpo.
Pero aquellos que
niegan que hay un lugar, no permiten que tenga
partes,
y
ellos razonan asi
El Lugar no es más
que sus partes, y el que quiere probar que existe un Lugar, porque supone que
sus partes existen, se compromete a probar lo que está en cuestión por lo que
está en cuestión.
Todavía dicen que
es una burla decir que algo es o ha sido
en un lugar, cuando
uno no otorga de ninguna manera que haya un lugar: que posteriormente aquellos
que argumentan así por el lugar, usurpan para probar la existencia del cuerpo,
del cual uno no está de acuerdo: que se demuestra que el principio eficiente y
el principio material no existen más que el Lugar y que, al final, Hesíodo no es
un autor digno de crédito en materia de Filosofía.
Así es como los que
rechazan el lugar;
Responda a las
razones por las que se pretende establecerlo, y al mismo tiempo probar que no
existe.
Aprovechan las
opiniones de los dogmáticos, que parecen ser los más fuertes y poderosos, al
igual que los estoicos y los peripatéticos.
Aquí es cómo
razonan:
Los estoicos dicen
que el vacío es lo que puede ser ocupado o llenado por un Ser, pero no ocupado:
o es un espacio vacío del cuerpo, o un espacio que no está ocupado por un cuerpo
;
y que el Lugar es
un espacio ocupado por un Ser, cuyo espacio es igual al Ser que lo ocupa.
Por la palabra Ser
se refiere a un cuerpo, y por espacio o región, significa un intervalo que está
parcialmente ocupado, y en parte no ocupado por el cuerpo: aunque algunos han
dicho
ese espacio o
región es el lugar de un gran cuerpo, de modo que espacio o región y lugar son
diferentes entre sí solo en tamaño.
Esto es lo que
ellos objetan.
Cuando dicen que el
lugar es un intervalo o espacio que está ocupado por el cuerpo, ¿cómo puede
¿Pueden decir que
el lugar sigue siendo un espacio?
¿Significan que es
igual a la longitud del cuerpo que contiene, o al ancho, o profundidad, o a
aquellos
tres dimensiones
ahi?
Si dicen que el
lugar tiene solo una de estas dimensiones, entonces no es igual a lo que es el
lugar, además de que el lugar que contiene, teniendo solo una dimensión, será
una parte de lo que contiene;
que es totalmente
contrario a lo obvio,
Que si este Lugar
tiene tres dimensiones, ya que no hay vacío en este Lugar, ni ningún otro
cuerpo, al que podamos atribuir estas dimensiones;
y que el cuerpo que
uno dice que está en este lugar, no está compuesto de estas dimensiones allí,
sino de las suyas (porque este cuerpo es largo,
ancho, y
profundidad, y poder de resistencia, que se agrega a estas dimensiones :) se
logrará que este Lugar sea quimérico ,
que el cuerpo mismo
será su lugar, y que será al mismo tiempo el contenedor y el contenido;
lo cual es absurdo.
Entonces, este
supuesto Lugar no tiene dimensiones, y en consecuencia el Lugar no es nada.
Aquí hay otro
razonamiento.
No vemos tres
dimensiones dobles en ninguna de las cosas que decimos que están en un Lugar,
sino solo una longitud, una anchura y una profundidad.
¿Estas dimensiones
pertenecen al cuerpo solo, o al lugar solo, o al cuerpo y al lugar todos juntos?
Si pertenecen solo
al Lugar, el cuerpo no tendrá longitud, ancho o profundidad propia, y por lo
tanto el cuerpo no será un cuerpo, lo cual es absurdo.
Si estas
dimensiones pertenecen al lugar y al cuerpo todos juntos;
como el vacío no
tiene nada más por su esencia, que estas tres dimensiones, y que estas tres
dimensiones del vacío, son también las del cuerpo (ya que suponemos que
pertenecen al Lugar y al cuerpo). De ello se deduce que el cuerpo constará de
las mismas cosas que el vacío.
En lo que respecta
al poder de resistir, no podemos asegurar nada seguro de su existencia, como
hemos enseñado anteriormente.
Pero como las
dimensiones solo se ven en lo que se llama cuerpo, dimensiones que pertenecen al
vacío, y que son comunes al vacío, el cuerpo estará vacío;
lo cual es absurdo;
Que si al final
estas dimensiones pertenecen solo al cuerpo, el Lugar no tendrá dimensiones y,
en consecuencia, no será incluso Ubicación.
Entonces, si de
alguna de las formas anteriores no encontramos que el Lugar tenga dimensiones,
no hay lugar.
Se añade esta
dificultad.
Cuando un cuerpo
entra en el vacío, &
ese vacío lo
convierte en un lugar donde el vacío permanece o se retira, o se corrompe a sí
mismo.
Si él permanece, lo
mismo estará vacío y lleno.
Eso si se retira
vaciando el lugar y falleciendo, o si
es
corrompido por un
cambio, el vacío será un
el cuerpo;
Porque estas son
propiedades pasivas del cuerpo.
Ahora es absurdo
decir que una cosa está vacía y llena;
o que el vacío es
un cuerpo.
Entonces, es
igualmente absurdo decir que el vacío puede ser ocupado por un cuerpo que se
convierte en un Lugar.
Estas razones
también muestran que no hay vacío, ya que no puede ser ocupado por un cuerpo,
para convertirse en un Lugar;
en contra de lo que
dicen los estoicos, ese vacío es lo que puede ser ocupado por un cuerpo.
La existencia del
espacio todavía cae con el Lugar y el vacío.
Porque si decimos
que el espacio o la región de lugares y cosas, es un lugar grande y espacioso,
perece con el Lugar: y si decimos que espacio es lo que ocupa en parte el
cuerpo, y que en parte tiene dimensiones vacías, perece con el Lugar y con el
vacío.
Eso es lo que
decimos entre varias otras cosas.
en contra de la
opinión de los estoicos, que es diferente de la de otros que afectan al lugar.
Pero los
peripatéticos dicen que el lugar no es más que las extremidades del cuerpo
contenedor, como un contenedor: tanto es así que mi lugar es una superficie de
aire, que se forma alrededor de mi cuerpo.
Pero si este es el
lugar, lo mismo será y no será.
Para cuando un
cuerpo debe estar en un Lugar, como nada puede estar en lo que no existe, el
Lugar debe existir primero, para que el cuerpo se coloque allí: (y así estará el
Lugar, antes del el cuerpo, que se dice que está en un lugar, se coloca allí.)
Pero como en la otra mano, el lugar está formado por la superficie del cuerpo
contenedor, que se forma alrededor del cuerpo contenido;
El lugar no puede
existir antes de que el cuerpo esté allí.
entonces el lugar
no existirá antes del cuerpo colocado.
Pero es absurdo
decir que una cosa es y no es.
Así que el Lugar no
es el fin del cuerpo contenedor, como el contenedor.
De más.
Si el lugar es
algo;
Donde se hace, o no
se hace.
No se puede decir
que no se hace, porque se hace (como dicen los peripatéticos) cuando se forma
alrededor del cuerpo que se incluye.
Pero tampoco se
hace: porque si se hace, o se hace cuando el cuerpo ya está en el Lugar donde se
dice que está, o si no se hace cuando el cuerpo no está en el lugar.
Pero no se hace
cuando el cuerpo ya está en el Lugar;
(porque ya hay un
lugar en el que se coloca el cuerpo :) y tampoco se hace cuando el cuerpo no
está en un Lugar;
porque, como dicen
los peripatéticos, lo que contiene se forma alrededor de lo que está contenido,
y por este medio se crea el Lugar: pero una cosa no puede formarse
sí mismo
para acomodar
alrededor de una cosa que no está dentro de ella: por lo tanto, si el Lugar no
está hecho, ni cuando el cuerpo está en un Lugar, ni cuando está allí, y además
de eso No podemos concebir nada más, el Lugar no está hecho ni producido.
Pero si no está
hecho, no está hecho, no lo está.
Pero aquí hay
algunas objeciones más generales, que todavía podemos hacer.
si
el lugar es algo, o
es corporal, o es incorpóreo.
Pero dudamos de la
existencia de estas dos cosas.
Así que también
dudamos del lugar.
la
El lugar solo puede
conocerse con el cuerpo, del cual es el lugar.
Pero lo que se
debita de la existencia del cuerpo, es todo dudoso.
Así también lo que
se dice sobre el lugar.
El lugar de cada
cosa no es eterno.
Pero si decimos que
está hecho, o que nace, no podemos estar seguros de que existe;
Porque la
generación no existe.
Podría haber varias
otras dificultades;
pero para evitar la
extensión, agregaremos, que por un lado las razones, y por el otro la evidencia
de la cosa, imponen silencio a los escépticos, que son filósofos moderados y no
muy audaces.
Es por eso que no
abrazamos a ninguna parte, en relación con los sentimientos de la
Dogmático, y nos
abstenemos de determinar nada sobre el Lugar.
Cap.
XVII.
Tiempo.
Nos encontramos
dispuestos a la cuestión del tiempo, así como a la del lugar.
Porque si nos
referimos a
Apariencias, parece
que el tiempo es algo: pero cuando uno examina lo que dice al respecto, no
parece tener nada real.
Algunos dicen que
el Tiempo es una duración
del movimiento del
Tiempo;
(Llamo a Time the
World :) y otros dicen que es el movimiento del mundo.
Aristóteles, o
Platón, según otros, dice que el movimiento es el número
de lo que precede y
es consecuente en movimiento.
Straton, o, según
otro Aristóteles, dice que el Tiempo es la medida del movimiento y el descanso.
Epicuro (como lo
llama Demetrio de Lacedaemon), enseña que el Tiempo es el accidente de los
accidentes, es decir, que es lo que viene después
días, noches y
horas, accidentes y propiedades pasivas y no pasivas de movimiento y descanso.
Con respecto a la
sustancia del tiempo, algunos han dicho que es corporal, (como Aesidemus), y que
no es diferente del Ser y la materia prima: y los otros han dicho que es
incorpóreo.
Será necesario
decir, o que todas estas opiniones diferentes son ciertas.
o
que todos son
falsos, o que algunos son verdaderos, y algunos son falsos.
Pero no todos
pueden ser verdad;
(Muchas de estas
opiniones se oponen entre sí). Por otro lado, la dogmática no admite que todas
sean falsas.
Y además, si
concedemos que es falso que el Tiempo sea corporal, y que también es falso que
sea incorpóreo, concederemos por el mismo medio, que el Tiempo no existe.
Porque además de lo
corpóreo y lo incorpora, no hay nada.
Finalmente, saber
cuáles son verdaderas y cuáles falsas, eso no es posible;
Debido a las
razones igualmente fuertes que se ofrecen para apoyar estos sentimientos
diferentes, ya sea porque
No tenemos una
regla inequívoca de juicio, ni una cierta demostración.
Estas son las
razones por las que no podemos asegurarle nada sobre el Tiempo.
Entonces, como se
pretende, el tiempo no puede subsistir, si quitamos el movimiento y descansamos;
se deduce que
cuando hemos derrocado estas cosas, hemos invertido el Tiempo.
Sin embargo, aquí
hay algunos que se oponen al Tiempo.
Si el tiempo
existe, o es finito, o es infinito: si es finito, ha comenzado por algún tiempo,
y terminará en algún momento: y, en consecuencia, hubo un tiempo, cuando hubo no
tenía tiempo, y cuando aún no había comenzado: y podría haber algún día a
Tiempo, cuando no habrá más Tiempo, es decir, cuando haya cesado 'estar.
Así que el tiempo
no ha terminado.
Que si el Tiempo es
infinito, como el Tiempo es o pasado, o presente o futuro, preguntaremos si el
futuro y el pasado existen, o si no existen.
Si no existen, solo
quedará el presente, que es el tiempo más corto que se puede imaginar;
de lo cual se
deduce que el Tiempo es finito: por lo tanto, existen las mismas dificultades
que antes.
Que si el pasado
existe, el futuro también existe, por lo tanto uno y otro está presente: ahora
es absurdo decir que el pasado y el futuro están presentes: por lo tanto, el
Tiempo no es infinito.
Pero si el Tiempo
no es ni finito ni infinito, no es nada de ninguna manera.
Aquí hay otro
argumento.
Si el tiempo
existe, o es divisible, o es indivisible.
Pero él no es
indivisible;
(porque está
dividido en presente, pasado y futuro, como dicen los dogmáticos mismos).
Tampoco es divisible, porque todo lo que es divisible se mide por una parte de
uno mismo, la cosa Midiendo cada parte de la cosa medida, como cuando se mide un
codo con un pulgar.
Pero el tiempo no
puede ser medido por ninguno de sus
partes: porque, por
ejemplo, si el presente mide el pasado, será en el pasado y, en consecuencia, se
pasará;
qué decir también
del futuro, si el presente mide el futuro.
Y si el futuro mide
los otros tiempos, será presente y pasado;
y así como el
pasado es lo que mide a otros, será presente y futuro;
Lo cual es
contrario a la razón.
Entonces el tiempo
no es divisible.
Pero si él no es ni
indivisible ni divisible, no lo es en absoluto.
De más.
Se dice que el
tiempo está dividido en tres;
uno es pasado, el
otro está presente, y
el otro futuro
De estas tres
partes, el pasado y el futuro no existen: (porque si el tiempo pasado y el
futuro ahora existen, el uno y el otro están presentes). Pero yo digo que el
presente tampoco existe .
Porque si el tiempo
presente existe, o es indivisible, o es divisible.
Pero él no es
indivisible;
Y así es como lo
demuestro.
Se dice que las
cosas que sufren algún cambio son cambiadas en la actualidad.
Pero nada se cambia
en un tiempo indivisible;
(Porque el hierro
no pasa de la dureza a la suavidad en un Tiempo indivisible, y lo mismo debe
decirse de otros cambios). Por lo tanto, el tiempo presente no es indivisible.
Pero tampoco es
divisible.
Porque nunca se
puede hacer que lo dividamos en tiempos actuales, porque debido a la rápida
fluidez de las cosas que hay en el mundo, se transforma en pasado, (a lo que se
dice ) de una manera que no es concebible.
Tampoco se puede
hacer que el presente se divida en Tiempo Futuro, y en Tiempo Pasado;
porque de esta
manera el presente sería nulo, porque tendría una de sus partes que ya no
existiría, y otra que aún no existiría.
De donde se puede
concluir que el presente no puede ser el final del Tiempo pasado y el comienzo
del Tiempo futuro;
porque así sería, y
no sería: sería, porque se supone que está presente, y no lo estaría, porque sus
partes no existirían.
Así que el presente
no es divisible.
Si el tiempo
presente no es ni indivisible ni divisible, no hay tiempo presente.
Ahora, si no hay
tiempo presente, no hay pasado, no hay futuro, no hay tiempo, porque lo que
consiste en lo que no existe, no existe.
Este razonamiento
contra el tiempo todavía se usa.
Si el Tiempo
existe, o es engendrado y corruptible, o no es engendrado y es incorruptible.
Pero no es cierto
que no sea engendrado o hecho, y que sea incorruptible;
ya que se dice que
según una parte es pasado y ya no existe, y que según alguna parte es futuro y
todavía no lo es.
Pero tampoco es
cierto que esté hecho y que sea corruptible.
Porque las cosas
que se hacen deben estar hechas de algún ser real;
y aquellos que
están corrompidos deben cambiarse también en algún ser real, de acuerdo con las
suposiciones de los dogmáticos mismos.
Si, por lo tanto,
cambia por corrupción, en Tiempo Pasado, se convierte en un no-ser;
y si es tiempo
futuro, está hecho de un no-ser: porque ni el pasado ni el futuro no existen.
Ahora es absurdo
decir que algo está hecho de un no-ser, y se convierte en un no-ser.
Así que el tiempo
no se hace y no es corruptible.
Pero si no es
ininteligible ni incorruptible.
corruptible, no
existe en absoluto.
De más.
Todo lo que se
hace, parece hacerse, en un Tiempo: por lo tanto, el Tiempo se hace, se hace en
un Tiempo.
Debemos decir que
un tiempo se hace en sí mismo, o que un tiempo se hace en otro.
Pero si se hace en
sí mismo, será y no será.
No será, porque,
como de qué está hecho algo, debe existir antes de lo que se hace en esa cosa;
se sigue que el
tiempo que se hace en uno mismo aún no existe, ya que se hace: pero si se hace
en uno mismo, ya está antes de que se haga.
Así que un tiempo
no se hace en uno mismo.
Pero un tiempo
tampoco se hace en otro tiempo;
porque si el
presente se hace en el futuro, el presente será el futuro, y si se hace en el
pasado, será pasado: lo que debe decirse de otros tiempos.
Así que una vez no
se hace en otra vez.
Que si un Tiempo no
se hace en sí mismo o en otro Tiempo, el Tiempo no se hace.
Pero hemos
demostrado anteriormente que tampoco se puede deshacer: por lo tanto, al no ser
hecho ni no hecho, no existe de ninguna manera;
ya que las cosas
que existen, sean lo que sean, deben ser hechas o no hechas.
Cap.
XVIII del número.
Ya que no podemos
saber el Tiempo, sin conocer demasiado el Número, también es apropiado decir
algo al respecto.
No es que,
siguiendo la costumbre, no decimos (sin
sin embargo, para
no establecer un dogma, que numeremos algo, y que no deseamos escuchar bien que
el Número es algo;
pero es porque la
curiosidad de los dogmáticos nos impulsa a emprender esta disputa contra ellos.
En primer lugar,
los pitagóricos dicen que los principios o elementos del mundo son los números.
Afirman que las
cosas que aparecen en los Sentidos están compuestas por ellos: y que los
elementos deben ser simples y que no son obvios para los Sentidos.
Añaden que entre
las cosas oscuras, algunas son corporales, como los vapores y las moléculas;
y
otros intangibles,
tales como formas, ideas, y
Números: que los
cuerpos se componen de que consisten en longitud, anchura y profundidad y en
virtud de resistir, o también en la gravedad;
que los elementos
no solo son oscuros, sino también intangibles: que si consideramos cosas
intangibles, cada uno tiene algún Número;
que cada uno es o
uno, o dos, o un número mayor.
De lo que
concluyen, que los elementos de todas las cosas son Números oscuros e
incorpóreos, que los Números pueden destacarse en todas las cosas: que no son
simplemente los Números, que son los elementos de las cosas, sino que también
son Unity, & the Two indefinite,
que se realiza
mediante la adición de la Unidad;
por la
participación de los cuales dos, todos los dos detalles se convierten en dos:
que de estos principios provienen los otros Números, que se pueden observar en
muchas cosas: que el punto, por ejemplo, representa la Unidad;
que la línea
representa a los Dos, porque es concebible que esté entre dos puntos;
que el área
representa un Tres, como el flujo de una línea de ancho, hacia otra marca,
situada en un ángulo:
y que el cuerpo
representa un Cuatro, porque está hecho por una superficie que es elevar a un
punto por encima de esta superficie.
Así es como
transforman en vanas imaginaciones el cuerpo y todos: a lo que agregan que el
mundo está gobernado según ciertas proporciones armónicas, como, por ejemplo,
según la proporción armónica llamada diatessaron
que es una
proporción del sesquierce, como la de ocho a seis: o según la diapausa ,
que es una
proporción sesquialterosa, como la de nueve a seis: o según el diapasón,
que es una doble proporción, como la de doce a seis.
Estos son los
ensueños que entregan.
Quieren que el
Número sea diferente de las cosas numeradas, y aquí están.
Si el animal es uno
como animal, la planta no es animal, no lo será: la planta también lo es: el
animal no es un animal, pero sí lo es. cualquier otra cosa que consideremos, a
la que participa cada Ser, y por lo que este Ser se convierte en uno.
Además de eso si
las cosas numeradas son el Número;
como estas cosas
numeradas son hombres, y los bueyes, (por ejemplo,) y los caballos, los hombres,
los bueyes y los caballos serán un Número:
y así el Número
será blanco, o negro, o barbudo, Sucede que los que están numerados son tales,
lo cual es absurdo.
Entonces el Número
no son las cosas que están numeradas;
pero tiene un
sustento propio, además del de las cosas numeradas, según la cual se considera
en las cosas que están numeradas, y es un elemento de ella.
Cuando, entonces,
vemos a estos Filósofos razonando así, para probar que el Número no es lo mismo
que las cosas numeradas, da lugar a una dificultad y una duda contra el Número.
Si el Número
existe, se dice, o de lo contrario son las cosas numeradas, o de lo contrario,
es algo más que otro Ser, de estas cosas.
Pero (como lo
demuestran los pitagóricos :) no son las cosas numeradas;
y
como
Lo demostraremos,
no es nada más que las cosas numeradas.
Así que el número
no es nada.
Para probar, por
supuesto, que el Número no es nada fuera o más allá de las cosas numeradas, solo
nos detendremos en la unidad, para que lo que tenemos que decir sea más claro.
Aquí está nuestro
razonamiento.
Si la unidad es
algo por sí misma, para que cada una de las cosas que participan en ella se
convierta en una;
o esta unidad será
una, o será tantas unidades, ya que hay cosas que participan en la unidad.
Si es uno, pregunto
si cada una de las cosas que participan en él participa en toda la unidad, o
solo en alguna parte de la unidad;
porque si un
hombre, por ejemplo, tiene la unidad completa, no habrá más unidad en la que
pueda participar un caballo o un perro o algo llamado uno: suponga que allí
tenga varios hombres desnudos, si solo hay un abrigo, y uno de estos hombres se
lo quita, los otros permanecen desnudos y sin ropa.
Que si todo
participa solo en alguna parte de la unidad, primero la unidad tendrá alguna
parte, y en consecuencia tendrá una infinidad de partes y se dividirá
al infinito,
lo cual es absurdo.
Entonces, como
parte del Número diez, por ejemplo, dos, no es diez;
por lo tanto, una
parte de la unidad no será la unidad y, por lo tanto, nada participará en la
unidad.
Así que la unidad,
a
cuál dice que
participan cosas singulares, no es una.
Que si las unidades
son iguales en número a las cosas numeradas, cada una de las cuales se dice que
es una;
Y si todo lo que se
llama uno es uno por la participación de una de estas unidades, habrá una
infinidad de unidades involucradas.
Ahora, donde estas
unidades participan en una unidad soberana, o en unidades iguales en número con
ellas, y debido a esto son unidades: o no participan en ninguna de ellas.
Varias unidades,
por lo que son unidades sin participación en la unidad.
Pero si estas
unidades pueden ser unidades sin participación, aún cada cosa sensible puede ser
una sin participar.
la unidad;
que derroca esa
unidad que queremos que consideremos por sí misma.
Que si decimos que
estas unidades, hacen unidades por participación;
o todos ellos
participan en una unidad, o cada uno
una unidad
particular: si todos participan en una, debemos decir o cada uno participa en
este todo, o que cada uno participa en una parte de esta unidad: y de esta
manera los mismos absurdos que arriba, permanecerá.
Que si cada unidad
participa en una unidad en particular, aún será necesario considerar
la unidad de cada
una de estas unidades, y después de estas unidades, otras unidades, y así hasta
el infinito.
Entonces, si
concebir si hay algunas unidades abstractas, que existen por sí mismas, a través
de cuya participación cada cosa es una, debemos concebir infinitas unidades
infinitas que la mente puede captar: y si, además, es es imposible concebir
infinitas unidades infinitas que pueden caer en el pensamiento;
es imposible
asegurar positivamente que haya algunas unidades abstractas, comprensibles para
la mente, y que cada una de las cosas que son, sea una, por la participación de
una unidad particular.
Por lo tanto, es
absurdo decir que hay tantas unidades como cosas que participan en estas
unidades.
Pero si la unidad,
como se la llama, no es una, por sí misma, y está fuera de las cosas ;
y si no es verdad
que hay tantas unidades fuera de las cosas ,
que hay cosas que
participan en la unidad;
La unidad no existe
por sí misma y fuera de las cosas .
y
de la misma manera
no habrá un número que exista por sí mismo y fuera de las cosas porque el
razonamiento que hicimos en contra de la unidad, que nos sirvió de ejemplo,
Se puede aplicar a
todos los números.
Ahora, si el Número
no es nada por sí mismo y fuera de las cosas, como hemos enseñado,
Y si el número no
son las cosas numeradas, como muestran los pitagóricos, debe decirse que
Punto numero
Pero además,
aquellos que creen que el Número es algo que está más allá y más allá de las
muchas cosas, ¿cómo dirán que el Número Dos está hecho?
de la unidad?
Para cuando ponemos
una unidad con otra unidad, debe decirse, o que algo se agrega a estas unidades,
o algo se corta de ella, para que el Número Dos resulte,
o nada es añadido o
eliminado.
Si no se agrega o
resta nada, no será el número dos;
porque estas
unidades cuando se separan unas de otras,
ninguno tiene una
razón para la unidad que les llegue de fuera (como hemos demostrado)
y ahora no se les
agrega ni se les quita nada (de acuerdo con la suposición actual). Entonces, el
Número Dos no será una adición de unidad con unidad, ya que no ha habido adición
ni reducción de fuera, quien ha introducido el Número Dos, que uno quiere ser
diferente de las cosas que están numeradas.
Si se convierte en
una reducción, no solo no será el Número Dos, sino que las unidades disminuirán.
Si, por el
contrario, el Número Dos se agrega de afuera a
estas unidades, de
modo que de estas unidades se haga el Número dos, que parecía ser dos, ahora
serán cuatro: porque se ha supuesto una unidad, y otra unidad, a la que se
agrega el Número dos desde afuera, da como resultado Numero cuatro
Será necesario
razonar de la misma manera.
con respecto a
otros números, que se dice que se hacen por adición.
Luego, luego, que
los Números, que se dice que están compuestos de los Números más simples, no se
hacen por reducción o adición, sin reducción o adición, no habrá producción o
generación del Número que dicen estar separados, y subsistir en las muchas
cosas.
Sin embargo, los
pitagóricos afirman que los números se producen y enseñan que están compuestos y
hechos de los números más simples, como por ejemplo de unidad, y de los dos
indefinidos (o universales). Por lo tanto, el número no subsiste aparte. Y por
uno mismo fuera de las cosas.
Pero si el número
no es visible
no se ve a sí mismo
aparte, ni fuera de las cosas, y si no obstante, no consiste solo en las cosas
numeradas, no hay un Número, a juzgar por lo que dicen los Dogmáticos con
demasiada curiosidad sobre esto. materia.
Nuestro diseño en
estas instituciones cortas no nos permite decir más sobre esta parte de la
filosofía, que se llama física o ciencia natural.
Cap.
XIX.
Desde la parte moral de la filosofía.
Todavia tenemos que
para hablar de la
parte moral, que consiste en juzgar el bien y el mal moral y las cosas
indiferentes: así, para hablar en pocas palabras sobre esta parte, de la cual
pretendemos afectar solo a los principales jefes, propondremos algunas dudas
acerca de la existencia, o la realidad del bien y del mal moral, y las cosas
indiferentes;
después de eso
tendremos alguna noción de estas cosas,
Cap.
XX.
Definición del bien en general según los estoicos .
Los estoicos dicen
que lo bueno es la utilidad, o lo que no es diferente de la utilidad.
Por utilidad
escuchan la virtud, y por lo que no es diferente de la utilidad, escuchan al
hombre honesto y al amigo.
Ya que la virtud es
la parte principal y dominante del alma dispuesta de cierta manera, y la acción
honesta es una operación conforme a la virtud, esta es la utilidad.
Pero un hombre
honesto y un amigo no son diferentes de la utilidad, porque parte del hombre
honesto es la utilidad, que es la parte principal y dominante del alma.
Para explicar esto,
dicen que no todos son lo mismo que sus partes;
(porque el hombre
no es su mano :) pero no son otras cosas que sus partes, y no son diferentes de
ellos (porque no pueden sobrevivir sin sus partes :) y por eso dicen que todos
no hacen otra cosa que no sean sus partes: de donde concluyen que el hombre
honesto es el todo, en relación con el principado de su alma, (al cual el
principado llaman utilidad) que él no hace. No es otro que la utilidad, no
es diferente .
Cap
.
XXI.
Propiedad y maldad y cosas indiferentes .
Luego los estoicos
dicen que el bien se toma de tres maneras diferentes: que de acuerdo con el
primero, el bien es la fuente y el primer principio de utilidad, que es la
virtud en sí misma: que después del segundo, el bien es donde sucede que
recibimos utilidad, como la virtud y las acciones virtuosas,
que de acuerdo con
el tercero, bueno es lo que nos puede aportar utilidad, como la virtud y las
acciones virtuosas, el hombre honesto y el buen amigo, los dioses y los buenos
demonios: de modo que el segundo significado del bien incluye el primero, y el
tercero incluye el segundo y el primero.
Algunos dicen que
lo bueno es lo que es deseable para uno mismo.
Otros que es lo que
contribuye a la felicidad y la perfección.
Y con respecto a la
felicidad, los estoicos dicen que consiste en mover lenta y silenciosamente el
Tiempo de la vida.
Estas son las cosas
que nos enseñan a darnos una noción de Bien.
Pero decir que
bueno es lo que trae utilidad, o lo que es deseable para uno mismo, o lo que
contribuye o ayuda con la felicidad, no es mostrar lo que es bueno. es sólo para
darnos algunas de sus propiedades o sus accidentes;
lo cual es ridículo
Porque estas cosas
son buenas solamente o son buenas para otras cosas también.
Si también están de
acuerdo con otras cosas, estas definiciones de bien no son exactas, porque estos
accidentes son comunes a otras cosas.
Y si estos
accidentes se adaptan solo al Bien, no siempre pueden hacernos tener una noción
de Bien;
porque como hombre
que no tiene conocimiento de un caballo,
Ni siquiera sabe
qué es relinchar, es obvio que nunca logrará tener una idea de un caballo por lo
que se le dirá acerca de relinchar, o incluso escuchar un relincho, a menos que
No ve un relincho de caballo.
De todos modos, si
una Persona pregunta qué es el Bien, por el hecho mismo de que no sabe qué es,
no puede saber qué es lo que es propio del Bien solamente, de modo que por el
conocimiento de esto propiedad es posible para él formar una noción y una idea
de lo Muy Bueno.
Porque primero
debemos aprender cuál es la naturaleza del bien, y luego podremos saber qué nos
brinda utilidad, qué es deseable para nosotros y cuál es la causa de la
felicidad.
De hecho, los
dogmáticos mismos nos muestran con su conducta que estos accidentes no son
suficientes para tener una noción exacta de la naturaleza del Bien.
Porque se adaptan
bien a la verdad de que el bien es útil, que es deseable (de ahí que se llame
ἀγαθὸν
, como diría
ἀγωγὸν
, es decir,
atraer o comprometer); Él es la causa de la felicidad, pero cuando se les
pregunta qué bien hay para qué son adecuadas estas propiedades, todos se
encuentran en una guerra irreconciliable entre sí;
algunos dicen que
es virtud, otros placer, otros la exención del dolor y otros algo más.
Ahora, si las
definiciones anteriores mostraban lo que es bueno en sí mismo, los Filósofos no
estarían en desacuerdo con eso, como si no supieran cuál es la naturaleza del
Bien.
Es así que aquellos
que son los más estimados entre los dogmáticos no pueden ponerse de acuerdo
sobre la noción del Bien.
Sus disensiones son
todas iguales sobre la cuestión del mal;
Algunos dicen que
el mal es lo que es dañino, o lo que no es más que dañino: los otros, que es lo
que para uno mismo debe ser huido: los otros, que es lo que es. causa de la
desgracia.
Por qué
definiciones no representan la naturaleza o la esencia del mal, sino algo que
tal vez sea propio;
lo que hace que
caigan en las mismas incertidumbres que antes.
Los estoicos dicen
que una cosa puede ser indiferente de tres maneras: según la primera, lo que es
indiferente es lo que uno no va por inclinación, y de lo cual uno no se aleja
también por el vuelo: por lo tanto, no se afirma ni se niega que el número de
estrellas o cabello de la cabeza sea uniforme.
En la segunda
forma, una cosa indiferente es lo que uno busca o evita, sin que, sin embargo,
se sienta inclinado a desear o huir en lugar de eso: es así que dos partes
iguales de dinero de las cuales uno debe elegir uno, de los cuales indiferentes;
porque uno está
inclinado a elegir uno, pero no uno en lugar del otro.
De acuerdo con la
tercera vía, una cosa es indiferente, cuando no contribuye a la felicidad ni a
la desgracia, como la salud, la riqueza, etc.
Porque, según los
estoicos, algo que puede ser usado a veces bien, a veces mal, es indiferente.
Podemos ver aquí
las disertaciones de estos filósofos en sus tratados morales a los que nos
envían de vuelta.
Sin embargo, uno
puede ver lo que uno debe pensar en estas definiciones de cosas indiferentes,
por lo que hemos dicho del bien y el mal, y notar que los dogmáticos no nos
llevan al conocimiento de ninguna de estas cosas.
Esto no es
sorprendente, sin embargo, porque es fácil que se confundan con cosas que pueden
no existir: algunos afirman demostrar con los siguientes razonamientos que no
hay nada bueno. Ni maldad ni nada indiferente.
Cap.
XXII.
Si hay algo de su naturaleza bueno, malo o indiferente.
El fuego, que por
su naturaleza calienta, parece que todos tienen la virtud del calentamiento, y
la nieve que refresca su naturaleza, parece ser refrescante y, por lo tanto,
todas las cosas que de su naturaleza se mueven o afectan a De cierta manera,
afecta de la misma manera a todos los que están en un estado de acuerdo con su
naturaleza.
Ahora, ninguna de
estas cosas, que se llaman bienes, no afectan y afectan a todos los hombres de
la misma manera, y no son consideradas por todos como un bien;
(como mostraremos).
Así que no hay nada bueno de su naturaleza.
Yo digo que ninguna
de las cosas que llamamos Bienes no afecta a todos los hombres de la misma
manera.
Porque, para no
hablar de una población vulgar e ignorante, que constituye el mayor número,
entre los cuales, algunos creen, que el bien consiste en tener una constitución
fuerte del cuerpo, que los otros disfruten de la voluptuosidad carnal; otros,
para atiborrarse de vino y buena comida, otros para jugar, algunos para poseer
más riqueza que otros, y algunos, finalmente, en otras cosas peores que esos :)
entre los filósofos incluso algunos, como los peripatéticos, dicen que hay tres
tipos de bienes, algunos de los cuales pertenecen al alma, como las virtudes: el
segundo, que pertenece al cuerpo, como la salud y otras cosas similares y otros,
que están fuera de nosotros, como amigos, riquezas y similares.
Los estoicos
también reconocen tres tipos de bienes: algunos, que pertenecen al alma, como
las virtudes: otros, que están fuera del alma, como el hombre honesto y el
amigo: y otros que no están ni dentro ni fuera del alma, como el buen hombre en
relación a sí mismo.
Pero en cuanto a
las cosas que pertenecen al cuerpo, o que son externas al cuerpo, y que los
peripatéticos consideran como bienes, los estoicos niegan que sean bienes.
También ha habido
filósofos que han abrazado el placer como un bien;
mientras que otros
lo colocan absolutamente en el rango de los Malvados;
modo que uno de
estos filósofos exclamó: " Prefiero ser tonto que abandonarme a la
voluptuosidad .
Digamos que dado
que las cosas que nos mueven por su naturaleza, afectan y
De la misma manera,
todos los hombres se conmueven, y como no nos afecta de la misma manera con
respecto a las cosas que llamamos Bienes, nada es un bien de su naturaleza.
Finalmente, no
podemos dar crédito a todas las opiniones anteriores que hemos explicado;
porque luchan entre
sí;
ni a nadie en
particular: porque si alguien dice que la fe debe ser agregada a esto, y no a
esta;
Tan pronto como se
le pelea por los motivos de quienes piensan de otra manera que él, se convierte
en una parte interesada en esta controversia, y en consecuencia debe elegir a un
juez que no sea él mismo, quien se juzgue a sí mismo y no puede usurpar a los
jueces. derecho a juzgar a los demás.
Pero como no
tenemos ninguna regla de verdad y falsedad de la que estemos de acuerdo por
unanimidad, ni una demostración reconocida por ello, porque es imposible
liquidar las dificultades que tenemos en estas dos cosas, será necesario que sea
abstenerse de decidir, y él no puede afirmar afirmativamente que una cosa es un
bien por su naturaleza, o por sí misma.
Algunos hacen esta
objeción.
Bien es el deseo
que tenemos de una cosa, o lo que deseamos.
Ahora bien, el
deseo que tenemos de una cosa no es en sí un bien;
porque si lo fuera,
nos contentaríamos con este deseo y no trabajaríamos para obtener lo que
deseamos, para no ser privados del placer de desearlo, cuando lo hubiéramos
obtenido.
Por ejemplo, si era
bueno desear beber, no trataríamos de beber;
porque cuando hemos
obtenido lo que deseamos, dejamos de desearlo (digamos lo mismo con respecto al
deseo de comer, el de los placeres carnales y otros). Por lo tanto, el deseo no
es un bien. por sí mismo;
y no sé si no es
más bien una cosa desafortunada e inconveniente: porque el que tiene hambre
busca comida para escapar de este incómodo deseo;
y el que tiene amor
en su cabeza, o el que tiene sed, no actúa de otra manera.
Pero ahora digo que
lo que uno desea tampoco es bueno: porque está fuera de nosotros o está dentro
de nosotros.
Pero si está fuera
de nosotros, o nos excita un movimiento agradable, una cierta disposición que
nos agrada, y, finalmente, algo fuerte de deleite, o no nos afecta de ninguna
manera.
Si no tiene nada
que nos deleite, no será un bien, no nos comprometerá a desearlo y no será
deseable de ninguna manera.
Que si este objeto
extraño produce en nosotros una cierta disposición dulce, y un cierto afecto que
nos agrada, no será deseable por sí mismo, sino a causa de este afecto o
disposición que se hace en nosotros por sus medios.
Entonces, lo que es
deseable para uno mismo no puede ser un objeto extraño fuera de nosotros.
Pero él tampoco
está en nosotros, porque si lo está, o está solo en el cuerpo, o solo en el
alma, o en uno y otro.
Si él está solo en
el cuerpo, no alcanzará nuestro conocimiento;
porque el
conocimiento se atribuye al alma, y el cuerpo como tal está privado de la
razón.
Que si llega hasta
el alma, parecerá deseable para el alma, en virtud de un afecto del alma que le
es agradable, porque lo que se considera deseable, es juzgado por el alma.
Espíritu según las dogmáticas, y no por el cuerpo privado de razón.
Por lo tanto,
debemos excluirnos de decir que el bien solo pertenece al alma.
Pero esto también
es imposible (considerando lo que dicen los dogmáticos;) porque quizás el alma
no existe: además, si existe, no es posible concebir lo que es. Como probé al
hablar de la regla de la verdad.
¿Cómo podemos decir
que algo está hecho?
¿En algo más que no
concebimos?
Pero para no pensar
en ello, ¿cómo se puede decir que el bien también está en el alma?
Porque si, por
ejemplo, Epicuro está hecho para consistir en el fin y el bien soberano en
voluptuosidad, y si se afirma que el alma es solo un compuesto de átomos, (como
todas las otras cosas :) ¿Cómo se puede concebir que en este conjunto de Átomos
haya placer, aprobación y la virtud de juzgar que esto es deseable y bueno, que
es malo y que hay que huir?
Ciertamente no hay
nadie que pueda decir eso.
Los estoicos, por
otro lado, dijeron que los bienes del alma son de ciertas artes o virtudes.
Dicen que el arte
es
un sistema de
concepciones o conocimientos ejercidos juntos, y que las concepciones están en
la parte superior o dominante del alma.
Ahora no es posible
concebir cómo tantos entendimientos que son necesarios para componer un arte,
están contenidos y recogidos en el principado del alma;
(Qué alma es, según
estos mismos estoicos, un aliento ligero, o una materia muy sutil :) una segunda
impresión para borrar lo que la precede, porque esta materia sutil es fluida,
escasa y sin consistencia;
y que se dice que a
cada impresión el alma se mueve por completo.
Porque decir con
Platón que la facultad que tiene el alma de formar imágenes o ideas, que el alma
que, según este filósofo, es una mezcla extraña de sustancia divisible e
indivisible, y de naturalezas bastante diferentes, puede hacernos discernir el
Bien demostrativamente, eso es ridículo;
así como para
atribuir este poder a los números, al igual que los pitagóricos.
De ahí llego a la
conclusión de que el Bien tampoco está en el alma.
Si ni el deseo por
el bien es bueno ni no hay ningún objeto fuera de nosotros que sea deseable por
la fe misma, si el bien no está en el cuerpo ni en el alma, como he demostrado,
no hay nada que sea bueno por su naturaleza: y, por un vuelo necesario de lo que
se ha dicho anteriormente, tampoco hay nada que sea un Malo por sí mismo y por
su naturaleza.
Para que las cosas
que a algunos les parezcan malas, sean buscadas con entusiasmo por otras
personas, por ejemplo, cuernos, placeres deshonestos;
injusticia,
avaricia, intemperancia, y otras cosas por igual.
Por eso, si debe
ser una propiedad de las cosas que son buenas o malas por su naturaleza, afectar
a todos los hombres de la misma manera, y si por el contrario las cosas llamadas
males, no afectan No todos los hombres de la misma manera, hay que decir que no
hay nada de sí mismo y, por su naturaleza, un mal.
Ahora digo que no
hay nada igual de indiferente en su naturaleza, o que al menos no podemos
decidir nada al respecto , debido a los argumentos que los filósofos tienen
entre sí sobre esta cuestión.
Por ejemplo, los
estoicos dicen que entre cosas indiferentes algunas son buenas de alguna manera
por extensión y preferencia;
y los otros malos
incluso por rechazo;
y que los demás no
son ni preferidos ni rechazados: las cosas indiferentes y favoritas son aquellas
que tienen suficiente dignidad, como la salud y la riqueza: las cosas que son
indiferentes, rechazadas, son las que no tienen dignidad. suficiente, como
pobreza y enfermedad, y que aquellos que no son preferidos ni rechazados son,
por ejemplo, extender o doblar el dedo.
Otros dicen que
entre las cosas indiferentes nada es preferido o rechazado;
pero que cada cosa
indiferente parece a veces preferida, y a veces rechazada, según diferentes
circunstancias.
Porque si, dicen,
un Tirano enfrenta a los ricos con escollos, y deja que los pobres vivan en
reposo, entonces no hay nadie que no prefiera ser pobre que rico, de modo que la
riqueza pase por allí. Las cosas indiferentes rechazadas.
Aquí, entonces,
como razono.
Si hubiera algo
indiferente en su naturaleza, todos lo pensarían indiferente: pero algunos lo
llaman Bien, y los otros lo llaman Mal, esas cosas que otros llaman
indiferentes: por lo tanto, no hay nada indiferente. Por su naturaleza.
Si alguien dice que
el coraje es deseable por su naturaleza, porque los leones son naturalmente
valientes, a lo que agregaremos, si lo desea, toros, y algunos hombres, y
gallos, lo diremos en el razonamiento de incluso, será necesario poner también
la falta de coraje entre las cosas que son deseables de su naturaleza, porque
los ciervos y los libros, y varios animales son llevados por su instinto
natural;
y la mayoría de los
hombres no son muy valientes, ya que rara vez sucede que uno está expuesto a la
muerte por su país, y que uno está restringido por un cierto temor suave en una
ocasión peligrosa;
Y es raro ver que
alguien empuja con gran coraje emprende una acción.
Audaz, la mayoría
de los hombres evitan estas cosas.
Es también por esto
que los epicúreos afirman probar que la voluptuosidad es deseable por sí misma:
porque dicen que tan pronto como nacen los animales, cuando todavía no están
mimados por la educación, tienden directamente a Voluptuosidad por su
inclinación natural, y dolores huyendo.
Pero uno podría
responderles que lo que es una causa efectiva de varios males, no puede ser
bueno por su naturaleza, y que la voluptuosidad es la causa de varios males: que
el dolor que, según ellos, es un mal en sí mismo. Incluso, está unido a
cualquier placer en absoluto.
Un borracho, por
ejemplo, siente placer cuando se llena de vino;
y un gourmand,
cuando come en exceso e inmodestamente, cuando no guarda ninguna medida en sus
placeres carnales;
pero todos estos
libertinos traen pobreza y enfermedades, que son males, y males dolorosos, según
la opinión de los mismos epicúreos: por lo tanto, la voluptuosidad no es
naturalmente un bien.
De todos modos, lo
que produce bienes, no puede pasar por un mal: pero el problema nos trae
placeres;
porque adquirimos
las ciencias con trabajo, y hay personas que no pueden poseer riquezas y se
ganan el afecto de su amante, que trabajando mucho, la salud a veces también se
obtiene con el dolor; El trabajo no es un mal de su naturaleza.
Porque si la
voluptuosidad fuera naturalmente buena y obrara un mal, todo se vería afectado
de la misma manera con respecto a estas cosas, como hemos dicho.
Pero vemos a varios
filósofos que abrazan el trabajo, la paciencia y desprecian la voluptuosidad.
Incluso se podría
refutar a quienes dicen que una vida virtuosa es naturalmente algo bueno;
solo es necesario
oponerse a ellos que algunos filósofos han adoptado una vida voluptuosa: solo
esta controversia es suficiente para refutar a aquellos que pretenden que algo
es tal o cual de su naturaleza.
Cap
.
XXIII
.
Continuación del mismo tema
.
Si hay cosas de su naturaleza, buenas, malas o indiferentes.
Ahora no estará
fuera de lugar, para que consideremos aquí en pocas palabras algunas opiniones
particulares sobre cosas honestas o deshonestas, sobre cosas legales o ilegales,
sobre leyes y costumbres, sobre la piedad hacia los muertos, y en otras cosas
similares: porque por este medio encontraremos que hay entre los hombres una
gran diversidad de sentimientos, sobre muchas prácticas diferentes.
Con nosotros, por
ejemplo, es una cosa solo vergonzosa, pero aún criminal, rendirse a Pederasty;
pero se dice que
esto no es vergonzoso en algunas personas de Alemania o Alemania;
que no pasó una vez
por vergüenza entre los tebanos, y que Merion
Rey de Creta fue
nombrado Merion, como significado de la fea costumbre de los cretenses a este
respecto;
y algunos creen que
el amor violento que Achille tenía por Patroclo no era más que amor y comercio
impuros.
No hay nada
sorprendente en todo esto, cuando uno piensa que los filósofos cínicos, Zénon
de Citium, y
Cléanthe y Chrysippe dicen que esto es algo indiferente.
Sería una infamia
entre nosotros comerciar públicamente con nuestras propias mujeres, pero entre
algunos indios no pasa por deshonesto: porque acarician y conocen a sus esposas
sin ceremonia delante de todos;
y las cajas de los
filósofos no hicieron otra cosa, como aprendemos de su historia.
Es con nosotros una
infamia para las mujeres prostituirse;
pero esto es
honorable en muchos Pueblos de Egipto, ya que se dice que entre estos pueblos,
aquellos que han comerciado con un número mayor de hombres, visten con adornos
algunos tipos de ligas, alrededor de los tobillos de sus pies por su gloria
E incluso entre
algunos de estos pueblos,
Las niñas antes de
casarse ganan su dote prostituyéndose y luego se casan.
¿Y no vemos a los
estoicos que dicen que no hay daño en comerciar con una mujer libertina y en
ganarse la vida con la prostitución?
Es una cosa
vergonzosa y fulminante ser estigmatizada aquí, pero muchos egipcios y muchos
sarmatianos marcan o estigmatizan a sus hijos.
Con nosotros sería
indecente y deshonesto
hombres con aretes;
pero en algunos
pueblos extranjeros (como entre los siciens) es una marca de
la nobleza hasta
ahora, y algunos que desean aumentar en esta marca de distinción, perforan las
fosas nasales de los niños pequeños, y unen anillos de oro o plata, lo que
ninguno de nosotros haría jamás.
Ningún hombre de
nosotros usaría una prenda colorida de varios colores;
o un vestido largo
hasta los tacones;
pero lo que nos
parece indecente, se considera muy honorable entre los persas.
Denis Tyran de
Sicilia, después de haber enviado a Platón y a Aristipo, que estaban en casa en
ese momento, a cada uno de ellos una prenda de este tipo, Platón se negó y dijo:
No puedo decidir ser un hombre, vestir un vestido de mujer;
pero Aristicus lo
recibió diciendo: "Una mujer casta no se deshonra a sí misma, tomando ninguna
licencia en las fiestas de
Bacanal.
Así, lo mismo
parecía vergonzoso para uno de estos filósofos, y no lo parecía para el otro.
No está permitido
que nos casemos con su madre o hermana, pero los persas e incluso los Reyes
Magos, que parecen hacer una profesión de sabiduría más particular en el hogar,
se casan con sus madres: y los egipcios se casan con sus hermanas y como dice un
poeta: Júpiter le habló a Juno sobre su hermana, que también era su
esposa .
Zenón de Cittium
afirma que no hay daño en
matris
naturam sua affricare natura
:
como se puede decir
que no hay daño en frotar a la madre en otra parte del cuerpo.
Es por eso que
Chrysippe, en su obra de la república, enseña que
es
permitió a un padre
tener hijos de su hija, y de una madre,
tener un poco de su
hijo, y un hermano tener un poco de su hermana;
& Platón, hablando
de una manera más general, demostró que las mujeres deben ser: comunes.
Es una cosa
execrable de profanar, pero Zeno de Cittium aprueba esto: y aprendemos que
algunos han usado esta práctica mala y sucia, como algo bueno.
Entre nosotros está
mal comer carne humana, pero hay
un
ciertas naciones
bárbaras en las que todos universalmente lo consideran como algo indiferente.
¿Y qué hay que
hablar de los pueblos bárbaros, cuando se nos dice que la idea se comió los
cerebros de su enemigo algún día?
¿Y cuando los
estoicos nos dicen que no es algo contrario a la razón para comer, ya sea de la
carne de los demás o de la propia?
La mayoría de los
hombres, y por lo tanto, creemos que sería una impiedad profanar el altar de un
Dios de sangre humana: pero los lacedemonios se azotan tan violentamente contra
el altar de Diana, que la sangre fluye en abundancia en el altar.
Pero, ¿no hay
personas que inmolan a un hombre con Saturno?
Y los escitas no
sacrifican a Diana a los extranjeros que están en casa?
En cambio, creemos
que sería un crimen profanar los templos de sangre humana,
Nuestras leyes
quieren castigar a los adúlteros, pero hay algunos pueblos en los que es
indiferente comerciar con las esposas de otros;
y hay algunos
filósofos que dicen que es una cosa indiferente mezclarse con la mujer de los
demás.
La ley ordena a los
niños cuidar de sus padres, pero los escitas los matan cuando tienen sesenta
años.
¿Y por qué alguien
debería sorprenderse de eso?
cuando uno piensa
que Saturno cortó las partes naturales de su padre, que Júpiter precipitó a
Saturno en sus infiernos, que Minerva con Juno y Neptuno se comprometió a cargar
a su padre Júpiter con cadenas;
¿Que Saturno había
resuelto matar a sus propios hijos?
Solón dio una ley a
los atenienses, mediante la cual permitió que uno matara a su propio hijo sin
ningún tipo de juicio.
En lugar de que
nuestras leyes nos prohíban matar a nuestros hijos.
¿Y los legisladores
de los romanos quieren que los niños sean suministrados al poder de sus padres,
así como a los esclavos, y no quieren que los niños sean dueños de sus propios
bienes?
pero sus padres,
hasta que los niños fueron liberados, al igual que los esclavos que uno compra,
pero otros pueblos rechazaron esta costumbre, como una tiranía.
Existe una ley que
ordena castigar a quienes cometen homicidios;
Sin embargo, los
gladiadores a menudo son honrados después de matar hombres.
Las leyes prohíben
azotar a los hombres libres;
sin embargo, los
Atletas, después de haber azotado o incluso matado, reciben coronas y
recompensas honorables.
La ley en casa
ordena una
cada uno de
nosotros nos contentamos con una mujer, pero entre los tracios y los gaetulianos
que son pueblos libios, cada uno tiene varios.
Para nosotros es un
delito y es contrario a las leyes robar o saquear, pero no pasa por infame en
muchos pueblos bárbaros: e incluso se dice que fue glorioso antes entre los
pueblos de Cilicia, hasta que juzgaron Dignos de marcas de distinción y honor a
quienes perecieron cometiendo sus robos.
Y Néstor (en
Homero) después de ver a Telémaco bien recibido y
los que estaban con
él les hablaron así: ¿Cuál es el tema de tu viaje?
es un asunto, o si
estás atravesando estos mares, como hacen los Piratas.
Si hubiera sido un
mal (según Nestor) hackear, no los habría recibido con tanta honestidad y
benevolencia, porque podría haber sospechado que eran skimmers del mar.
Es una cosa
contraria a las leyes e injusta para nosotros robar: pero aquellos que dicen que
Mercurio es un Dios muy adicto al robo, dan razón para creer que no hay
injusticia en ello.
¿Por qué un dios
puede ser malo?
A esto se añade lo
que se dice que los lacedemonios no castigaron a los ladrones porque habían
robado;
Pero porque se
dejan sorprender por el robo:
Un hombre cobarde,
que ha abandonado su escudo, es castigado de acuerdo con la ley de muchos
pueblos (es por eso que un lacedemoniano le dio un escudo a su hijo que fue a la
guerra y le habló de la siguiente manera:
hijo mío ", dijo
ella," o que te traemos de vuelta.
Por el contrario,
Archilochus se jacta de haber abandonado su escudo y de haber huido, y esto es
lo que dice al respecto en sus poemas;
alguna huella ahora
está adornada con mi escudo, que he dejado en un arbusto;
Pero al fin me
salvé la vida.
Cuando las amazonas
habían dado a luz a unos pocos hijos varones, los hicieron cojos, por lo que no
pudieron hacer ninguna acción de fuerza, como otros hombres: y ellos mismos
hicieron la guerra: en lugar de nosotros, creemos que La razón y el orden
correctos quieren que observemos una conducta bastante contraria a esta.
La Diosa Cibeles,
la madre de los Dioses, recibe para sus Sacerdotes solo Eunucos: Ahora, siendo
una Diosa, como ella es, nunca hubiera querido recibirlos.
si
Era algo malo de su
naturaleza no tener lo que es esencial para el sexo masculino.
Todas las preguntas
que se pueden hacer acerca de los justos e injustos, y lo que realmente
constituye un gran alma, están sujetas a tales irregularidades.
Aquellos que
consideran la piedad y los dioses hacen abundantes fuentes de controversia y
discordancia.
La mayoría de los
hombres creen que hay dioses, pero también hay quienes lo niegan como Diagoras
de Melos, Teodoro y Critias de Atenas.
Y con respecto a
los que dicen que hay dioses, algunos adoran a los de su país y los demás adoran
a los dioses como las diferentes sectas de filósofos forjan e imaginan.
Y aquí están
estos dioses .
Aristóteles dice
que Dios es incorpóreo y que Él es el fin del cielo.
Los estoicos, que
es un espíritu ( una materia sutil )
que penetra y se
extiende a lugares sucios, que solo se puede ver con horror.
Epicure dice que
está hecho como un hombre.
Xenophanes dice que
es un cuerpo esférico, inmutable e impasible.
Después de eso.
Algunos atribuyen a
Dios una providencia sobre las cosas humanas, y otros no reconocen esta
providencia.
Porque Epicuro dice
que un Ser feliz e incorruptible no tiene ningún negocio en sí mismo, y no
interfiere con los asuntos de los demás.
Esta es la razón
por la cual, para ajustarse a las costumbres y leyes, algunos dicen que hay un
solo Dios, y otros que hay muchos, tanto que no tienen dificultades. para ceder
en las opiniones de los egipcios, que atribuyen a los dioses, figuras de perros
o halcones, y que honran como dioses, bueyes, cocodrilos y todas las demás
cosas.
De ahí se deduce
que todas las cosas que pertenecen a los sacrificios y la adoración de los
dioses son muy diferentes.
Tales prácticas,
que son piadosas en ciertos templos, son impías en otros.
Pero si hubiera
algo que fuera por sí mismo y de su naturaleza, piadoso o impío, no tendríamos
estas diferencias de sentimientos.
En el templo de
Serapis, por ejemplo, uno nunca se atrevería a sacrificar un cerdo;
pero está inmolado
muy bien a Hércules y Esculapio.
Es un crimen
sacrificar una oveja a Isis;
pero se inmola a la
diosa, que se llama la madre de los dioses, y a otros dioses.
Hay algunos que
sacrifican a un hombre por Saturno y otros creen que esto es impiedad.
En Alejandría
sacrificamos un gato para
Horus y un gusano
(llamado
σίλφη
)
en Tetis lo que
nadie haría entre nosotros.
Un caballo es
sacrificado a Neptuno, pero este animal es odioso para Apolo, especialmente para
el que es apodado Didiméen.
Es una acción
piadosa sacrificar cabras a Diane, pero no a Esculapio.
Podría informar
algunas otras cosas similares que pase por alto;
porque estoy
estudiando para
para ser breve, y
observo que si cualquier sacrificio fuera de su naturaleza piadosa o impía,
todos lo juzgarían por unanimidad de la misma manera según lo que sería.
Si ahora examinamos
las distinciones en beber y comer, que son el resultado de la adoración de
Dioses, a quienes
los hombres observan religiosamente, encontraremos una diversidad muy similar a
la que acabamos de señalar.
Un judío o
sacerdote egipcio morirá en lugar de comer cerdo.
Un libio cree que
es el más enorme de todos los delitos de comer ovejas.
Entre los sirios
hay
¿Quién creería que
estaban cometiendo un gran crimen si comían palomas y otros si comían la carne
de las víctimas?
Es algo piadoso
comer pescado en ciertos templos, y en otros sería una gran impiedad.
Que si uno consulta
a los Sabios de Egipto, o aquellos que pasan por eso, algunos creen que es una
profanación o una contaminación comer la cabeza de un animal;
otros, a comer el
hombro;
otros, a comer su
pie;
Y otros, para comer
alguna otra parte de ella.
En Peluse, ninguno
de los que están iniciados en los misterios de Júpiter del Monte Casio en
Egipto, jamás comería cebollas: y un Sacerdote de la Venus de Libia no solo
querría probar el ajo.
Se abstendrá en
ciertos templos, comer menta;
en otros, comer
alguna hierba
olorosa
,
llamada
ἠδυόσμος
: y
en otros comer el dolor.
Finalmente, hay
personas que dicen que preferirían comer las cabezas de sus padres que comer
frijoles.
Sin embargo, todas
las cosas son indiferentes entre otros pueblos y para otras personas.
nosotros
cree entre nosotros
que es una especie de profanación y contaminación comer carne de perro: pero se
dice que algunos tracios comen perros muy bien, y quizás esto también haya sido
utilizado anteriormente por Griegos: lo que uno podría probar, porque Diocles,
que provenía de la familia Asclepias, ordena ciertas enfermedades para comer
perros jóvenes.
Hay algunos que
(como he dicho) comen con indiferencia, y sin distinción de carne humana, lo que
pasaría a través de nosotros por una especie de impureza que contrataríamos al
hacer esto.
Pero si, y aquellas
cosas por las cuales los dioses, y aquellos que son ilegales y contrarios a la
religión, son por su honor piadoso y santo, fueron por su naturaleza lo que
parecen ser.
algunos, y no
otros, todos harían el mismo juicio.
Lo mismo se puede
decir acerca de la piedad hacia los muertos.
Algunos entierran
al todo muerto y los esconden en el suelo, creyendo que sería una impiedad,
dejarlos expuestos a los ojos del sol;
pero los egipcios
quitan las entrañas, embalsamando a los muertos y manteniéndolos en casa sin
enterrarlos.
la
Pueblos de Etiopía
conocidos como pescadores de peces (o comedores de peces )
arroje a los
muertos a los estanques para alimentar a los peces, y los hircanios los exponen
a ser devorados por los perros, y algunos indios también los alimentan a los
buitres.
Se dice que es
costumbre de los trogloditas llevar a los muertos a algún lugar elevado, donde,
al traerlo de vuelta y atarle la cabeza con los pies, lo abruman con piedras, lo
insultan y finalmente se retiran después de la guerra. Haber cubierto con un
montón de piedras.
Hay algunos pueblos
bárbaros que inmolan a aquellos que han pasado sesenta años, y que luego los
comen;
y los que mueren
jóvenes, los entierran.
Algunos queman a
los muertos;
y después de
haberlos quemado, algunos recogen los huesos, los encierran y los guardan con
cuidado;
Y los demás los
dejan dispersos en la aventura.
Se dice que los
persas cuelgan a sus muertos, que los saltean con nitre, y que luego los
envuelven con bandas.
Vemos con qué luto
y lamentamos algunos honran a sus muertos.
La mayoría cree que
la muerte es algo horrible, y que uno debe huir con cuidado.
Pero también hay
personas que no tienen ese sentimiento.
Aquí es cómo
Eurípides habla de la muerte: ¿Quién puede saber si, lo que ahora llamamos
vivir, no es un estado de muerte, y si no nos vemos como un estado de muerte,
que en realidad está viviendo en otro lugar que no sea esto? la tierra
Esto es también lo
que dice Epicuro: "La muerte", dice él, "es para nosotros una cosa extraña, que
no nos hace nada;
porque lo que está
disuelto no tiene más sentimiento, y lo que no tiene más sentimiento, no nos
hace absolutamente nada.
Añadimos este
razonamiento: si estamos compuestos de cuerpo y alma, y si la muerte es la
disolución del cuerpo y el alma, cuando estamos
no hay muerte,
(porque no estamos disueltos entonces) y cuando es muerte, ya no estamos más;
porque es evidente
que hasta que esta composición del cuerpo y el alma ya no exista, nosotros
que somos este compuesto ,
Ya no existimos
más.
Heráclito dice que
si vivimos o morimos, siempre hay vida y muerte en cada uno de estos estados.
La razón de esto es
que mientras vivimos, nuestras almas están muertas y enterradas en nosotros, y
cuando morimos, nuestras almas vuelven a vivir y disfrutan de la vida.
Hay algunos que
llegan a creer que la muerte es mejor para nosotros que la vida.
Es el pensamiento
de Eurípides en las siguientes palabras: Es necesario, dice, reunirse para
llorar y compadecer a un hombre que nace, considerando en
¿Cuántos males
quedará expuesto?
pero un hombre que
por la muerte ha llegado al final de sus labores, sus amigos deben alabarle y
felicitarlo por haberle hecho los últimos deberes.
Todavía está en
este pensamiento que alguien dijo: Ciertamente, la mayor ventaja que podría
pasarle a los mortales sería no nacer, ni ver la luz de este sol rápido: y
cuando nace un hombre, Lo mejor para él sería pasar inmediatamente al sepulcro y
estar bien acostado antes en la tierra.
Hacemos lo que se
dice de Cléobis & Biton
y lo que Heródoto
registra de ellos al mencionar a una sacerdotisa Argiana.
Se dice que en unos
pocos pueblos tracios, al nacer un hijo, los parientes cercanos se reúnen para
lamentar su desgracia.
La muerte,
entonces, no debe ponerse en el rango de las cosas que son terribles de su
naturaleza, ni la vida en el rango de aquellos que son bienes por sí mismos;
y ninguna de las
cosas que hemos informado anteriormente no es por su propia naturaleza, sino por
opinión y en relación con algo.
Así es como todos
pueden razonar acerca de las diferentes costumbres y opiniones, que extraerá de
los autores que las escribieron, y que no queríamos posponer en el diseño que
tenemos que ser cortos.
¿Qué pasa si en
Con respecto a
algunas opiniones, no podemos probar al principio que los hombres están
divididos en diferentes sentimientos, hay que decir que es posible que algunas
naciones que no conocemos no estén de acuerdo con el Otros hombres en estos
asuntos.
Porque, así como
afirmaríamos falsamente que es una cosa admitida y reconocida como indudable
entre todos los hombres, que no está permitido
casarse con sus
hermanas, suponiendo que no sabíamos que es costumbre de los egipcios casarse
con sus hermanas;
a pesar de todo, no
podemos decir que no hay alguna diferencia de sentimiento sobre las cosas, sobre
la cual todavía no sentimos esta diferencia, porque se puede hacer (como dije)
que Hay entre los pueblos desconocidos alguna discordancia de sentimientos sobre
estas cosas.
Un escéptico, por
lo tanto, considerando esta rareza de opiniones y prácticas diferentes, se
abstiene de juzgar y decidir que sea lo que sea, por su naturaleza, bueno o
malo, permisible o ilícito, y se aleja de la imprudencia. Dogmáticas: y además,
se conforma, sin plantear ningún dogma, a los establecimientos recibidos en la
conducta ordinaria de los hombres.
Es por eso que en
las cosas que dependen de las opiniones, él es un apasionado de cualquier
partido, y que con respecto a aquellos en los que se ve obligado a sufrir, sus
sufrimientos son moderados.
Porque sufre como
un hombre capaz de sentir, pero como
no adopta esta
opinión además de que, lo que sufre es naturalmente un mal, retiene cierta
moderación del alma en las cosas que sufre.
Es obvio que tal
opinión sería peor que el sufrimiento, como podemos convencernos, por la
experiencia que nos enseña.
Que a veces los que
cortan una extremidad, o quienes sufren otra cosa.
Me gusta, apoya
esto con paciencia y
que los que están
presentes en estas operaciones fracasan, porque se convencen a sí mismos de que
lo que se está haciendo es un mal.
Cuando uno cree
firmemente que algo es naturalmente bueno o malo, limitado o ilícito, se siente
agitado por diversos trastornos.
Porque un hombre
que está en esta persuasión sufre, y cuando le suceden las cosas que él cree que
son verdaderas y naturalmente malas, y cuando disfruta de las que le parecen ser
bienes, ya sea porque su mente está el alumno está demasiado hinchado por la
alegría, ya sea porque teme perder estas cosas; además, en el temor de dónde
está, de estar expuesto a lo que cree que es una enfermedad natural, cae en una
gran situación. preocupaciones.
Además, si algunos
quisieran sostener que no podemos perder los bienes, les impondríamos silencio
por la duda de que la discordancia de los sentimientos da lugar a esta pregunta.
Aquí, entonces,
como razonamos.
Si lo que causa un
mal, es un mal, y debe ser huido, y si esta persuasión por la cual una Persona
imagina que estas cosas son buenas.
De su naturaleza, y
los malos, provoca ansiedad;
hay que decir
que es algo malo,
convencerse a sí mismo de que cualquier cosa es naturalmente buena o mala.
Aquí es suficiente
para el presente sobre la propiedad y el mal y las cosas indiferentes.
Cap.
XXIV.
Si puede haber algún arte para la conducta de la vida.
Todo lo que he
dicho anteriormente muestra, obviamente, que no hay Arte que pueda dirigirnos en
la vida: porque si existiera tal Arte, consistiría en el conocimiento de los
bienes. Los males y las cosas indiferentes: pero estas cosas no existen, este
Arte para la conducta de la vida tampoco puede existir.
Además, los
dogmáticos no pueden acordar entre sí darnos de común acuerdo un único y único
Arte de conducta;
como algunos
suponen uno, y los otros bastante diferentes;
están expuestos a
sus propias controversias y al razonamiento que derivamos de su discordancia;
Razonando que
empujé lo suficiente al hablar de bien.
Supongamos, sin
embargo, que todos estamos de acuerdo en que existe un Arte de Conducta, y que
este Arte es, por ejemplo, esa famosa Prudencia (que ciertamente solo soñaba
entre los estoicos y que, sin embargo, parece ser más poderosa). que las otras
virtudes :) Afirmo que con todo esto dirán solo absurdos.
Lo demuestro
La prudencia es una
virtud, y solo el Sabio tiene virtud: por lo tanto, los estoicos que no son
Sabios, no tendrán esta prudencia o este Arte que enseña cómo vivir bien.
De más.
No puede haber Arte
tal como lo definen, Por lo tanto, no habrá Arte que aprenda a vivir bien, si
queremos relacionarnos con lo que dicen sobre el Arte.
Porque dicen que el
arte es un sistema o un conjunto de entendimientos, y que la comprensión
consiste en otorgar su consentimiento a
la
fantasía
comprendida.
Ahora no podemos
encontrar lo que es esta comprensión de la fantasía: porque cada fantasía no es
comprensible;
y además, es
imposible distinguir cuál de las fantasías es comprensible.
Lo que yo demuestro
también.
No podemos juzgar
por todas las fantasías o ideas fuertes simplemente y sin pruebas, que es la que
es comprensiva o verdadera y que no lo es: por lo tanto, necesitamos una idea
verdadera o completa para reconocer y distinguir una idea integral: pero nos
lleva a un progreso infinito, porque se nos pedirá una idea integral que nos
haga distinguir de la manera más amplia que hemos tomado para distinguir la
primera, y así sucesivamente.
Entonces, cuando
los estoicos nos dan tal noción de fantasía o comprensión, no razonan.
Porque dicen que la
fantasía comprensible tiene su origen en un Ser ,
y
al mismo tiempo,
dicen que este Ser es lo que puede mover la fantasía comprensible: con esto caen
en el Diallele,
un círculo vicioso
que es solo un medio de duda.
Aquí están en pocas
palabras todo mi razonamiento.
Para que haya un
Arte de la buena vida, primero debe haber un Arte: pero para que haya un Arte,
primero debe haber un entendimiento, y para que haya tener un entendimiento;
Debemos haber
entendido lo que es esta comprensión de la fantasía.
Ahora no podemos
encontrar lo que es esta comprensión de la fantasía.
Entonces no podemos
encontrar lo que llamamos un Arte de vivir bien.
Discutimos de nuevo
así.
Parece que solo se
puede conocer un Arte por obras que emanan adecuadamente de este Arte.
Ahora no hay
trabajo propio del arte de vivir bien;
pues todo lo que
pueda atribuirse a este Arte, se encontrará comúnmente recibido por la población
ignorante y torpe sin ninguna ayuda de este Arte;
como por ejemplo,
que uno debe honrar a los padres, hacer depósitos y otras cosas similares.
Así que no hay arte
de vivir bien.
Algunos dicen que
conocemos o distinguimos una obra de prudencia, porque vemos que está hecha por
un hombre prudente, o que se aparta de una disposición prudente del alma: pero
es fácil de refutar. ;
pues esta
disposición prudente del alma es una cosa que no se puede saber, porque
evidentemente no se percibe ni por sí misma ni por sus obras, ya que estas
acciones se llaman obras de prudencia. Son comunes a los ignorantes vulgares.
Decir también que
sabemos quién hace que aquellos que poseen el Arte de vivir bien, por la
confianza de igualdad que observamos en toda su conducta, es decir una cosa que
está por encima de la naturaleza humana, y que es más a Desear que no sea
verdad.
Porque las mentes
de los hombres,
Habitantes de la
tierra, es como los días que el padre de los hombres y los dioses les otorgan.
Por lo tanto,
debemos excluirnos de decir que conocemos este Arte de vivir bien, por esas
acciones o por aquellas obras que los estoicos nos describen en sus libros.
Ahora, ya que las
cosas que nos cuentan sobre ellos están en gran número, y además, estos
filósofos dicen casi lo mismo, me contentaré con traer algunos de ellos para que
sirvan de ejemplo.
El propio Zenón,
autor de su secta en sus diatribas o argumentos, al hablar de la educación de
los niños dice, entre otras cosas, deshonesto, este: que uno puede
también los
dividen a
los que amamos con
amor, como a los que no nos gustan, mujeres y hombres;
porque las cosas
no son otros para
aquellos a quienes uno ama con amor que para aquellos a quienes no les gustan
las cosas así, ni otros para las hembras que para los hombres, sino que las
mismas cosas les convienen y son convenientes para todas ellas. .
El mismo zeno
hablando de piedad hacia los padres, dijo con motivo de Edipo con Jocasta que no
era sorprendente,
quod
fricaret matrem
,
porque si su madre
estuviera enferma, la habría aliviado, frotándola con las manos en alguna otra
parte de su cuerpo, no habría habido nada deshonesto en esta acción, y ahora,
¿por qué es deshonesto que él? alegrarse de su madre, y
¿Que debería
aliviarla frotándole otras partes de su cuerpo y teniendo hijos legítimos de
ella?
Crisipo en su
trabajo de la República no es diferente de Zenón.
Aquí están sus
propias palabras.
"Me parece que
estas cosas también pueden ser reguladas, ya que se han establecido de una
manera no inferior a algunas: que una madre puede tener hijos de su hijo;
y un padre, su
hija;
y un hermano, de la
hermana de su madre.
"
Este filósofo en
los mismos libros admite la costumbre de comer carne humana.
Así es como habla.
"Si los cuerpos
vivos cortan algunos de ellos, que son buenos para comer, no los entierren en la
tierra, ni los arrojen allí, sino que se los coman, para que se convierta en
parte de los de nuestro cuerpo.
"
"Y en sus libros de
deberes, hablando del entierro de los padres, dice sus propias palabras.
Cuando nuestros
padres están muertos, debemos darles un funeral muy simple, porque el cuerpo
(como las uñas, los dientes o el cabello) no debe ser para nosotros en ninguna
confederación, o en ningún aspecto después de la muerte, huye de que si la carne
es buena para comer, podemos usarla como alimento (como si algunas partes de
nuestro cuerpo, un pie, por ejemplo, hubieran sido cortadas, sería apropiado
para nosotros) para servir, como cosas que nos pertenecen, pero si la carne del
cuerpo muerto de un padre es mutilada, la dejaremos en el suelo;
o después de haber
quemado el cuerpo, dejaremos las cenizas allí, o las tiraremos, sin meternos en
problemas más que las uñas o los pelos.
"
Los filósofos nos
dicen muchas cosas similares que nunca se atreverían a practicar con las melenas
a menos que vivieran en alguna República de los Cíclopes o Lestrigons.
Pero si no hacen
nada de todo lo que dicen allí, y si las cosas que hacen son comunes a los
vulgares, es obvio que no hay trabajo que sea particular para aquellos a quienes
nosotros Creemos que podemos tener el arte de vivir bien.
Entonces si es
necesario que reconozcamos las Artes a algunas obras particulares;
Y si no obstante no
vemos ningún trabajo que sea particular para
Lo que se llama el
Arte del buen vivir, se deduce que no podemos conocer este Arte;
y que por lo tanto
o no puede garantizar que exista.
Cap.
XXV.
Si hay en los hombres, algún arte que sirva a la conducta de la vida.
Si hay en Men un
Arte que sirve a la conducta de la vida, donde está en ellos naturalmente, o
está allí por instrucción y por enseñanza.
Si este Arte está
naturalmente en los hombres, está allí o en la medida en que son Hombres, o en
la medida en que no son hombres.
Pero no es en la
medida en que no sean hombres, porque no son no hombres: es, por lo tanto, como
hombres.
Pero si lo fuera,
la prudencia residiría en todos los hombres
, de modo que todos fueran
prudentes, aficionados de la virtud;
Pero dice que los
hombres lo hacen por el.
lo mas malo
Así que no puede
ser, como son hombres, que el arte de vivir bien reside en ellos.
Así que no es
natural que este Arte resida en ellos.
Agregue a esto que,
como los estoicos dicen que el arte es un sistema de entendimientos o
conocimiento que se ejercitan juntos, deben decir que las otras artes, y esta en
el presente, Adquirir por instrucción.
Ahora digo que no
se adquiere por instrucción;
porque, para que
esto pase por coherencia, debemos reconocer, como cosas ciertas e
incuestionables, tres cosas: la cosa que se enseña, la que la enseña y la que
recibe la instrucción.
Pero ninguna de
estas cosas existe.
Así que este Arte
adquirido por la instrucción no subsiste.
Cap.
XXVI.
Si hay algo que se pueda enseñar.
Lo que se enseña es
verdadero o falso.
Si es falso, no se
puede enseñar: (porque los filósofos dicen que lo falso no existe y que lo que
no existe no puede ser
enseñado.) Pero
digo que si suponemos que lo que se enseña es verdad, nada se puede enseñar:
porque al hablar de la regla de la verdad, hemos demostrado que no hay nada
verdadero.
Por lo tanto, ni lo
falso ni lo verdadero pueden enseñarse, y si, además de estas dos opciones, no
hay nada que pueda ser una cuestión de instrucción, debe decirse que no se
enseña nada.
Como no creo que
nadie quiera decir que estas dos cosas no se pueden enseñar, él solo enseñará
cosas que dudamos.
Además, o lo que se
enseña es obvio, o es oscuro.
Si es obvio, no
necesita ser enseñado;
Porque las cosas
obvias son igualmente obvias para todos.
Que si lo que se
enseña es oscuro, ya que las cosas oscuras no se pueden saber, debido a la
imposibilidad de decidir las controversias que los hombres tienen entre ellos
sobre estas cosas oscuras (como hemos a menudo dice) es obvio que lo que se
enseña, al ser oscuro, no se puede enseñar.
Porque, ¿cómo puede
una Persona enseñar, o concebir por la enseñanza de otros, algo que es
inconcebible?
Pero si ni lo que
es evidente ni lo que es oscuro pueden enseñarse, nada se enseña.
Aquí hay otro
razonamiento.
O lo que se enseña
es cuerpo, o es incorpóreo.
Ahora bien, estas
dos cosas, ya sean obvias u oscuras, no pueden enseñarse por las razones que
acabamos de decir.
Así que nada se
enseña.
Otra objeción.
Lo que se enseña, o
existe, no existe.
Pero lo que no
existe no puede enseñarse;
porque si lo fuera,
porque solo existe lo que es verdadero, lo que se puede enseñar, (como se cree),
sería necesario decir que lo que no es verdad es: y más como no lo es. Solo
existe la verdad que se puede enseñar, este no-ser que se enseñaría sería
verdadero y, en consecuencia, sería existente, porque se dice que lo verdadero
existe y se opone a alguna
cosa.
Pero es absurdo
decir que lo que no existe existe.
Entonces lo que no
existe, no se enseña.
Pero digo que lo
que existe tampoco se enseña, o que lo que se enseña no es un Ser.
Porque si lo que
existe existe, se enseña, o se enseña como existente, o se enseña como es otra
cosa.
Que si se dice que
se puede enseñar como existente, estará entre los Seres que evidentemente no se
enseñan, y por lo tanto no será una cosa que pueda
ser enseñado
Porque las cosas
que nos enseñan deben ser cosas inconfundibles que aún no hemos aprendido o
Aún no lo sabemos.
Así que un ser como
ser no puede ser enseñado.
Pero también digo
que no se puede enseñar como algo más que un ser.
Porque el Ser no
tiene accidente ni propiedad que no sea un Ser.
Por lo tanto, si el
Ser como Ser no puede ser enseñado, tampoco será enseñado como algo que no sea
un Ser;
Porque todo lo que
le pertenece es un ser.
Además de este ser,
ya sea que se diga que se enseñe, si es evidente u oscuro, no puede enseñarse
por las razones
mencionadas
anteriormente
.
O si ninguno
Lo que existe no se
enseña, ni lo que no existe, no hay nada que se pueda enseñar.
Cap.
XXVII.
Si hay alguien que pueda enseñar y alguien que pueda ser enseñado.
Cuando se ha
demostrado que no hay Ser, lo que se puede enseñar, el maestro y el discípulo
caen al mismo tiempo.
Sin embargo,
todavía proponemos en particular algunas razones para dudar de los artesanos y
contra el aprendiz:
Aquí están.
O el artesano
enseñará al artesano;
o el aprendiz, el
aprendiz;
o el aprendiz, el
artesano, o el artesano, el aprendiz.
El artesano no
enseña al artesano;
Porque ninguno de
ellos como artesano no necesita instrucción.
El aprendiz tampoco
enseñará al aprendiz;
no es más posible
que ver a un ciego liderar a otro ciego.
Ni el aprendiz
enseñará al artesano;
Eso sería ridículo.
Queda por decir que
el artesano enseña al aprendiz.
Pero digo que
incluso eso no se puede hacer: aquí está la prueba.
No puede haber
artesano, porque no vemos que nadie sea artesano por sí mismo y apenas nazca, y
porque nadie, ignorante como es, puede convertirse en un erudito. En lo que no
sabe.
Porque solo un
precepto de arte y un conocimiento pueden hacer que el aprendiz sea artesano, o
no puede serlo, pero si un solo entendimiento hace que el aprendiz sea artesano;
Primero, podemos
decir que el arte no es un sistema o un conjunto de varios entendimientos;
(Porque, de acuerdo
con esta suposición, siempre que un hombre aprenda un solo precepto de arte,
puede llamarse un artesano)
pero, en segundo
lugar, si alguien dice que el que ha aprendido algunos preceptos del arte y que
todavía necesita un precepto, sigue siendo un aprendiz, a falta de este
precepto, y si este aprendiz todavía agrega este precepto, se convertirá en un
aprendiz de artesano por medio de este único entendimiento: si, digo, alguien
razonó así, hablará al azar.
Porque nunca podrá
mostrar en particular quién es todavía un aprendiz, se convertirá en un
artesano, mientras aprende un solo precepto de arte.
Nadie sabe el
número de
preceptos de cada
arte, de modo que, cuando hayamos hecho una enumeración de los ya conocidos,
podamos decir cuánto falta para completar el número de los preceptos de este
arte.
Así que el
conocimiento de un solo precepto de arte no lo hace el aprendiz de artesano.
Pero si esto es
cierto, como nadie aprende a la vez todos los preceptos de un arte, sino cada
precepto aparte, y en particular, no podemos decir que él es un artesano que
aprenderá cada precepto aparte. y por separado de otros preceptos: porque hemos
dicho que el conocimiento de un solo precepto de arte no hace que el aprendiz
sea artesano.
Así que el aprendiz
no puede convertirse en un artesano.
De allí
concluiremos también que no hay artesanos y, por lo tanto, nadie que pueda
enseñar.
Pero también digo
que el llamado discípulo, que no conocerá cierto arte, no puede aprender y
entender los preceptos del arte que ignora.
Porque como quien
nace ciego no puede, como tal, recibir ningún conocimiento o percepción de los
colores, ni el que nace sordo, puede recibir ninguna percepción de la voz: así
el que ignora un arte, no lo hace. No puede entender los preceptos del arte que
ignora, porque de esta manera sería aprendido e ignorante en el arte de las
mismas cosas;
ignorante, porque
se supone que es así, y erudito, porque entendería los preceptos del arte.
De lo cual se
deduce que el artesano no puede enseñar al aprendiz.
Eso si ni el
artesano enseña al artesano, ni el aprendiz, el aprendiz;
Ni el aprendiz, el
artesano;
ni el artesano, el
aprendiz;
y si no hay nada
más que eso: no hay maestro ni discípulo.
De lo que se deduce
que, al no tener maestro o discípulo, lo que se llama un medio de enseñanza es
superfluo.
Cap.
XXVIII.
Si hay alguna forma de instrucción.
Sin embargo, aquí
hay algunas razones para dudar de que estamos proponiendo en contra de los
medios de enseñanza.
El medio de
enseñanza es la evidencia o el discurso: pero no hay evidencia ni discurso, como
mostraremos: por lo tanto, el medio de enseñanza no es practicable.
Yo digo que uno no
puede enseñar por la evidencia, porque la evidencia pertenece a las cosas que se
muestran a sí mismas;
porque lo que se
muestra es manifiesto para todos, porque lo que es manifiesto para todos puede
ser comprendido por todos;
y, por último,
porque lo que todos pueden entender indistintamente no es una cuestión de
doctrina o enseñanza.
Así que nada puede
ser enseñado por la evidencia.
Ahora digo que el
discurso no enseña nada.
Porque el discurso
significa algo, o no significa nada.
Si no significa
nada, no es apropiado enseñar: lo que significa o significa por su naturaleza, o
por institución o por institución.
No es por su
naturaleza, porque no todos escuchan a todos los que hablan, los griegos no
escuchan a los extranjeros, ni los extranjeros a los griegos.
Que si el discurso
quiere decir por institución y por institución, es evidente que aquellos que han
conocido previamente las cosas a las que se les han dado nombres concebirán
estas cosas en verdad, pero no será porque estas denominaciones les enseñarán
cosas. que no sabían, y solo porque recordarán las cosas que ya sabían.
Pero aquellos que
necesitan aprender cosas que no conocen y quienes no conocen los nombres que
reciben, no concebirán nada.
Así que no puede
haber manera de enseñar.
Para un maestro que
enseña, debe dar a su discípulo el conocimiento o la comprensión de los
preceptos del arte que se enseña, para que este discípulo, al conocer los
preceptos que componen este arte, finalmente se vuelva listo.
estudioso.
Pero la comprensión
o el conocimiento no es nada y no existe, como hemos enseñado anteriormente.
Así que la manera
de enseñar tampoco existe.
Que si no se enseña
nada, si no hay nadie que pueda enseñar, ni nadie que pueda recibir instrucción,
ciertamente no hay disciplina o enseñanza no.
Esto es lo que
tuvimos que decir en general contra la instrucción y la enseñanza, pero podemos
hacer la siguiente objeción, especialmente contra lo que se llama el arte de
conducir.
Hemos demostrado
anteriormente que lo que se enseña, es decir, la prudencia, no existe.
Ahora digo, y el
que puede enseñarlo, y aquel a quien se le puede enseñar, no existe.
Porque donde el
prudente enseñará al prudente el arte de vivir bien;
o lo imprudente a
lo imprudente;
o lo imprudente a
lo prudente;
O lo prudente a lo
imprudente.
Pero ninguno de
estos puede enseñarlo.
Entonces, lo que se
llama Arte de Conducta, Arte de Vivir Bien, no se puede enseñar.
Es inútil hablar de
los tres primeros;
Pero con respecto a
esto último, esto es lo que digo.
Si los prudentes
enseñan a los imprudentes, como la prudencia es el arte de las cosas buenas,
malas e indiferentes, la imprudente, que no tiene prudencia, ignora las cosas
buenas, malas e indiferentes;
y como él no sabe, cuando el prudente le
enseñe cosas buenas, malas y neutrales, solo escuchará lo que se le dice, pero
no lo sabrá; porque si concibe que estas cosas son imprudentes, la imprudencia
contendrá la teoría de las cosas buenas, malas y neutrales. Ahora, según
Dogmática, la imprudencia no posee esta teoría; (Porque si ese fuera el caso, un
hombre sería prudente e imprudente). Por lo tanto, el imprudente no concibe las
cosas que los prudentes dicen o hacen, al menos ya que estas cosas pertenecen al
Arte de vivir bien. Pero si no los concibe, no puede ser enseñado por los
prudentes; a lo que hay que añadir que no puede enseñarse ni por medio de la
evidencia ni por la del discurso; como lo hacemosHe dicho antes.
Pero ahora, si lo que se llama un Arte de
conducta y buena vida no puede enseñarse a nadie por instrucción; y si este Arte
no reside en nadie por supuesto; De ello se deduce que este Arte, que los
filósofos afirman que es necesario comportarse, y que siempre tienen en la boca,
es algo que no se puede encontrar.
Cap.
XXIX. Si el Arte del buen vivir es útil
para quien lo posee.
Cuando uno concede por gracia que este
Arte, que los dogmatistas insustituamente dicen que pertenece a la conducta de
la vida, se encuentra en alguien, uno encontrará que es bastante perjudicial y
que es más bien una causa de perturbación en aquellos. Quienes lo poseen no les
sirve. Primero, dejar algunas cosas que podríamos decir y contentarnos con unas
pocas; Este Arte de la buena vida puede parecerle útil al Sabio, dándole cierta
moderación o continencia para buscar el bien y alejarse del mal. Para el Sabio
que, según ellos, se llama retenido o continente, se llama continente, o porque
no tiene inclinación por el mal, ni aversión al bien, o porque en verdad tiene
inclinaciones. y no me gustan los desleales, pero esoÉl los supera. Pero en la
medida en que no está expuesto a las malas molestias de las pasiones, no puede
llamarse el continente; porque no se abstiene de lo que no tiene, y como no se
puede decir que un Eunuco es un continente en los placeres del amor, y que un
hombre que tiene un estómago mal dispuesto
es un continente en el uso de carne,
(porque estas personas no hacen ningún esfuerzo por sí mismas por la continencia
para vivir como lo hacen: de todos modos no es necesario decir que el Sabio es
un continente, porque no tiene mala pasión, contra la cual se puede decir que
será un continente,
Si se dice a continente, porque al ser
expuestos a las malas pasiones Molestias, les supera la razón: en primer lugar,
que se dé la precaución no le sirvió de nada, ya que todavía está en problemas,
y que necesita ayuda Pero entonces él es más infeliz que aquellos que no son del
número de los Sabios. Porque si él se siente violentamente unido a algo, está
necesariamente preocupado; Y si se supera la pasión por la razón, este esfuerzo
no es el mal que lleva con él, y en este punto es más perturbados que un hombre
común que no sufre esta limitación; porque este hombre solo se preocupa cuando
se siente agitado por su pasión, y cuando obtiene lo que desea, deja de
preocuparse. Así que el sabio noes continente por virtud; o, si es un
continente, es el más desafortunado de todos los hombres; y, en consecuencia,
este Arte de Conducta, como se le llama, lejos de haberle traído alguna
utilidad, solo le causó problemas.
Además, hemos enseñado anteriormente, que
quien se enorgullece de poseer un Arte de conducta y de saber por medio de este
Arte las cosas que son buenas o malas por su naturaleza, está expuesto a gran
ansiedad, tanto como a cuando disfruta de los bienes, que cuando sufre los
males. Así que vamos a concluir que si la existencia de bienes y
Los males y las cosas indiferentes no se
reconocen como algo inconfundible; que si el Arte de vivir bien, como se le
llama, tal vez no exista también; que si (se supone que existe) no beneficia a
quienes lo poseen, y solo sirve para llenar sus mentes con ansiedad: concluya,
digo, que si todas estas cosas son así, No es apropiado que los dogmáticos estén
tan orgullosos y se den tan grandes aires de autoridad en la parte moral de su
filosofía.
Después de haber analizado, como hemos
hecho, (en pocas palabras, y de acuerdo con el diseño que tuvimos que ser
cortos) la parte moral de la filosofía, terminaremos aquí en nuestro tercer
libro, y todo este tratado de las Instituciones Pirronianas, en añadiendo esas
palabras de nuevo.
Cap.
XXX. Por qué el filósofo escéptico a
veces usa intencionalmente razones débiles e improbables.
Como el filósofo escéptico ama a los
hombres, desea tanto como teme, curar con razón la arrogancia y la temeridad de
la dogmática. Es por eso que, al igual que los médicos del cuerpo, tienen
remedios cuya fuerza es diferente, y emplean los más violentos para aquellos que
son atacados por una enfermedad más fuerte y los más leves para aquellos que
están ligeramente enfermos; así, las razones que propone el filósofo escéptico
no son todas de la misma fuerza. Utiliza aquellos que son más sólidos y más
virtuosos para refutar las opiniones de los dogmáticos, a aquellos que son
violentamente afectados por el mal de la precipitación y la imprudencia, y usa
razones. más leve para
aquellos en quienes la enfermedad de Dogmatics es más ligera y más fácil de
curar, y que puede ser refutada por probabilidades más bajas. Esta es la razón
por la cual el filósofo escéptico no tiene dificultad en proponer expresamente
razones que a veces los hacen más fuertes y otras más débiles; Porque estas
razones, débiles como son, le parecen a menudo suficientes para alcanzar la meta
que él propone.
FI N.
Eso significa que es imposible
para nosotros concebir lo que es una Causa, porque no podemos saber una
cosa, como Causa de un cierto
efecto
, antes de saber si este efecto existe, & si existe como efecto de esta
Causa; y que no podemos conocer el efecto, como el efecto de una Causa
determinada, hasta que sepamos la existencia de la Causa; Como la causa
de este efecto.
Digamos lo que es: ya estamos
convencidos, ya sea que exista o no una Causa determinada, cuando
imaginamos que vamos a convencernos o persuadirnos de la existencia,
volviendo al efecto de esta Causa: sin eso No solo se nos aconsejaría
que lo pensáramos.
No nos reiríamos si escucháramos
una tropa de ciegos de nacimiento, razón como esta: cuando estamos
expuestos al aire, a la puerta de nuestras casas, y sentimos este dulce
calor elemental que nos calienta y revive. nuestros sentidos
adormecidos, nos levantamos por la percepción de estos
Benigno influye en el
conocimiento de este hermoso sol, de esa estrella luminosa, de ese fuego
brillante, que es el padre del día, sin cuya luz estaríamos, enterrados
en el horror de una noche continua y en una frialdad mortal. . ¿Qué hay
de mis amigos, a quién habrías silbado tan bien? Que ustedes son
personas inteligentes! Es una pena que, aunque digas que es verdad, no
sabes lo que estás diciendo más que loros a los que habrías aprendido
este buen discurso. ¿Tienes alguna idea de estrella, sol, fuego
brillante, luz, pared y noche? ¿Y cómo puede asegurar que el Sol sea la
Causa del calor que siente, si alguien no le hubiera dicho, que hay un
Sol, como lo describe, quién es la Causa? Para saber que un efecto
procede de una Causa determinada,es necesario saber de antemano que
existe tal causa: pero ¿cómo puede saber por sí mismo que existe tal
causa, si no tiene idea? Razonaría de manera mucho más justa, si
estuviera contento de decir que hay una causa, desconocida para usted,
del calor que siente y que no proviene del fuego de sus hogares: sino
que comienza como usted. Crees lo que te han dicho y no razonas.pero
cuando te vas, como lo haces, crees lo que te han dicho y no
razonas.pero cuando te vas, como lo haces, crees lo que te han dicho y
no razonas.
Si pudiéramos examinar nuestros
pensamientos con una mente verdaderamente analítica, encontraríamos que
la mayoría de nuestros razonamientos ya se han demostrado como probados
y conocidos, concluyendo que nos imaginamos a nosotros mismos para
probar y saber por estos razonamientos allí. Me he educado en la
creencia de que hay un Dios, un espíritu infinito, presente en todas
partes sin ser extendido, el creador de cuerpos y mentes, la causa única
de infinitos efectos diferentes, etc. y eso es lo que hace que el
conocimiento de las
obras de la naturaleza, me elevo a la del creador soberano de todas las
cosas, pero si nunca me hubieran hablado, ¿tendría una idea mínima? Y
además, ¿podría tener la más mínima seguridad de no dejarme engañar en
la búsqueda de esta primera causa, cuando sé que solo puede haber una
única y verdadera opinión, en lugar de existir? sin duda tendrá una
infinidad de quimeras y opiniones falsas que puedo tomar por la verdad,
tal como aparecen en todas las ideas falsas, impías y extravagantes, que
casi todos los hombres, desde los más ignorantes, hasta los jefes más
sabios de Grecia, han tenido la divinidad?
En una palabra. Si deseo
descender de la Causa un cierto
efecto
, primero debo dejarlo ir si este efecto existe, y si es el efecto de
esta causa. Y si en efecto quiero volver a una cierta causa, es
necesario antes de tener la idea de esta Causa, de que sé si existe y de
que es la causa de este efecto. Por lo tanto, tan pronto como un cierto
efecto no parece evidente con lo que uno pretende ser la Causa, uno no
puede saber si esta causa lo ha producido, y cuando la causa no aparece
obviamente con lo que se dice. cuál es su efecto, no podemos saber si
esta Causa, cuya existencia no es evidente y de la que quizás no tenemos
idea, es la causa de lo que decimos para ser su efecto.
Vea el artículo Anaxágoras,
(Dicción, Hist y Crítica). Aquí hay un resumen de su doctrina del Abad
de Olivet, tom. 3, p. 256,
Naturaleza de los dioses
. Anaxagorus enseñó, primero, que antes de la formación del Universo
había una gran cantidad, en una materia infinita, una infinidad de
partes similares, es decir, partes terrestres, partes aéreas, partes que
eran sangre, huesos, y c. 2. Que estas partes estaban todas en reposo, y
harían, por lo tanto, mezcladas, solo un Caos sin forma. 3. Que una
mente infinita, poderosa y sabia los puso en movimiento, y al unir los
corpúsculos del mismo tipo, formaron los Seres particulares que componen
el Universo.
Uno encontrará que treinta y
cinco están contenidos en quince
.
No parece que Sexto quiera decir
exactamente eso, como podemos ver al confrontar este pasaje, con lo que
dice liv
. Yo contra los físicos
p. 611. Aquí está su razonamiento.
6. contiene 5. 4. 3. 2. 1.
Quienes hacen 15.
El oro 5 contiene 4. 3. 2. 1.
Quienes hacen 10.
& 4 contiene 3. 2. 1. Quienes
hacen 6
& 3 contiene 2. 1. que hacen 3.
& 2 contiene 1. quien hace 1.
Entonces 6 contiene
15. 1
0. 6. 3. 1. Quienes hacen 37.
Entonces si todavía piensas eso,
35
contiene 34. 33. 32. 31. & c. que hacen el 595.
El oro 34 contiene 33. 32. 31 & c
que hacen 561.
& 33 contiene
32. 31. &
c. que hacen 528.
Las cosas que son relativas ... se
destruyen unas a otras .
Esto significa que las Partes son partes
de lo que se llaman Partes, si lo que se llaman Partes, no es nada, de
ahí que ya no sean Partes.
Para cosas relativas, o probarse
mutuamente, o refutar lo mismo.
biblioteca de
Anarkasis +